Ana Sayfa  /  BİYOGRAFİ  /  Suriye Selefiliğinin Önderi Cemaleddin El-Kasımi / H. Mehmet GÜNAY
  • Facebook da Paylaş
Suriye Selefiliğinin Önderi Cemaleddin El-Kasımi / H. Mehmet GÜNAY
  • 01-12-2014
  • 0 yorum
  • 2609 okunma
Kasimî geleneksel İslami ilimler üzerinde tam bir vukufiyet sahibidir. İlmi hayatının belirli bir döneminden itibaren selefî fikirleri benimsemesi, bu çerçevede kendisini belirli bir mezheple sınırlandırmayıp farklı görüşlere ve yeni fikirlere açık olması onun ilmi kişiliği üzerinde geliştirici bir etki yaratmıştır.

Hayatı, Islahatçı Kişiliği ve Fıkhi Eserleri

1. Cemâleddîn el-Kâsimî’nin Kısa Biyografisi1

Yakın tarihimizin yetiştirdiği önemli ilim ve fikir adamlarından birisi olan Cemaleddin el-Kasimî 1283-1332/1866-1914 yılları arasında Osmanlı Suriye’sinde yaşamıştır. Doğduğu yere nispetle Dımeşkî, dedesi Kasim el- Hallâk’a nispetle de Kasimî nisbeleriyle tanınmıştır.2 Kasimî ailesi Şam’da geleneksel olarak eğitim, yargı ve bürokrasiyi elinde tutan varlıklı ve nüfuzlu elit ulema tabakasından olmayıp, ulema sınıfına sonradan katılan bir aile­dir.3 Bununla birlikte Cemaleddin el-Kâsımî ekonomik açıdan orta halli, ilmi, kültürel ve entelektüel açıdan da oldukça zengin bir atmosferde yetişmiştir. Evinde babasından aldığı ilk öğreniminden sonra Zâhiriyye Medresesi'ne girer ve burada sarf, nahiv, akâid, mantık, beyan, tecvid, arûz v.b. gibi gele­neksel ilimleri okur.4 Bu arada başta Selim b. el-Attâr, Şeyh Muhammed el- Hânî olmak üzere devrin önde gelen hocalarından gramer, hat, tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf gibi çeşitli ilimler okur ve her birinden icazet alır.5 Ayrıca özel merakı ve gayreti ile İslami ilimlerin yanında, matematik, felsefe, mantık, tarih, edebiyat, sosyoloji, İslam medeniyeti, hukuk vb. konulu eserler okuya­rak kendisini yetiştirir.6

Henüz 14 yaşında iken ders okutmaya ve babasının cami derslerinde ona yardımcı olmaya başlayan Kâsimî,7 yegane mesleği olan imamlığa 1303/1885 yılında ve 20 yaşında iken Bâbü's-Serîce mahallesindeki Annâbe Cami'inde başlar.8 Vilayet İdare Meclisi’nin görevlendirmesiyle, dört yıl süre ile 1309-12/1891-94) Ramazan aylarında Şam civarındaki çeşitli köy ve ka­sabalarda dersler ve vaazlar verir.9 1317/1899-1900'de babasının vefatı üze­rine onun Sinâniyye Câmi'indeki Şafiî imamlığı, vaizlik ve ders okutma gö­revlerini devralır ve bunları ömrünün sonuna kadar sürdürür.10

1321/1903-1904'de yakın dostu ve Suriye selefîliğinin bir başka siması Abdürrezzâk el-Bîtâr ile birlikte Mısır'a giden Kâsimî, burada fikirlerini büyük ölçüde paylaştığı ve kendisine derin saygı ve muhabbet beslediği dönemin Mısır müftüsü Muhammed Abduh’la görüşme ve tefsir konulu bazı derslerine katılma fırsatı bulur.11 Ayrıca burada daha sonra çok yakın ilişki içinde ola­cakları Reşid Rıza ile de tanışır.12 Kasimî’nin Mısır gazete ve dergilerinde bilhassa Reşid Rıza’nın el-Menâr dergisinde yazılarının yayınlanması ve Mı­sır matbaalarında kitaplarının basılması bu seyahatin bir semeresi gibidir. Mısır dönüşü Kâsimî ve Bîtar Beyrut’a uğrarlar; burada bazı Müslüman ıslahçılar ve özellikle Kasimî’yi İbn Teymiyye külliyatı ile ilk defa tanıştıran Muhammed Ebu Talib el-Cezâirî ile buluşup görüşme imkanı bulurlar,13

1328/1910 yılında da Medine-i Münevvere'yi ziyaret eden Kâsimî, burada ulema ile görüşür ve kütüphaneleri dolaşır.14

Yumuşak huylu, ağırbaşlı, edepli ve mutedil bir kimse olarak tanınan Kâsimî 23 Cemaziyelevvel 1332/19 Nisan 1914'de 49 yaşında iken vefat eder ve Dımeşk'teki Bâbü's-Sağîr Kabristanlığına defnedilir.15

2. Kâsimî Odaklı Suriye Selefîlîğinin Tarihi, Sosyal ve Fikrî Bağlan­tıları

İslam dünyasının dört bir yanında patlak veren selefi düşünce ve ısla­hat hareketlerinin revaçta olduğu bir dönemde yaşayan Kâsimî, bu hareketin Suriye ayağının en önemli temsilcisi konumundadır. Her ne kadar ondan önce ve onun döneminde Suriye’de Abdülganî el-Guneymî (ö. 1881),16 Abdülkadir el-Cezairî (ö. 1883), Abdürrezzak Bîtar (ö. 1916), Tahir el-Cezairî (ö. 1920) ,17 Ahmet el-Cezâirî (ö. 1902),18 Mustafa el-Hallâk (ö. 1911),19 Abdülhamid ez-Zehravî (1916),20 Selim el-Buharî (1928),21 Abdülhakim el- Afganî (ö. 1908),22 Abdülkâdir İbn Bedrân (ö. 1927)23 gibi ıslah düşüncesine ve selefi eğilimlere sahip başka figürlere rastlansa da bunlardan hiçbirisi Suriye selefîliğini temsil edecek yeterli sayıda eser bırakmamıştır. Kasimî’nin eserleri ise hem sayı hem de içerik olarak bu hareketin temel fikirlerini büyük ölçüde yansıtır niteliktedir.

Şu var ki, Kasimî’nin ilmi hayatının ilk dönemlerinde selefilik düşünce­sini ima edecek bir kayda rastlanmaz. Aksine ilk eserleri onun Eş’arî kelamı ve Şafiî fıkhına bağlılığını ve sempatisini ortaya koyar. Ayrıca kendi anlatışı­na göre bir ara Hocası Muhammed el-Hânî’nin telkiniyle Nakşibendî tarikatı­nın Hâlidiyye koluna intisap etmiş-, ancak daha sonra -açıklamadığı bir se­bepten dolayı- bu tarikatı terk etmiştir.24 Nitekim telif hayatının ilk dönemle­rine ait eserlerinde isminin sonuna “el-Eş’arî en-Nakşibendî el-Halidî eş- Şafıî” ifadelerini eklediği,25 ileri dönemlerde yazdığı eserlerinde ise bu ifadeleri terk ederek sadece “Muhammed Cemalüddîn el-Kasimî ed-Dımeşkî” yazmakla yetindiği görülür.

Kasimî’nin selefi kimliğinin belirgin hale gelmesi 1890’ların başlarına tekabül eder. 1895’de meydana gelen bir olay da onun kamuoyunda selefilerin önderi olarak tanınmasını sağlamıştır26

Kasimî’nin ilmi kişiliğinde sonradan meydana gelen bu değişimin muh­temel sebeplerini ortaya koymak için genel olarak Suriye selefîliğinin tarihi, sosyolojik ve fikrî bağlantıları üzerinde biraz durmak gerekir.27. Çünkü en belirgin şekliyle Kasimî tarafından temsil edilen Suriye selefîliğinin doğuşu ve gelişiminde Suriye’nin iç dinamikleri kadar, bir ucu Mısır’da Afganî, Abduh ve Reşid Rıza’ya, diğer ucu da Bağdat’ta Âlûsî ailesine kadar uzanan farklı ilişki ve etkileşimlerin rolü vardır.

Fransız yönetimine karşı Cezayir direniş hareketine öncülük ettikten sonra 1855 yılında Şam’a sürgüne gönderilen Abdülkadir el-Cezairî’nin Suri­ye’de dini ıslahatın ve selefi düşüncenin ilk ilham kaynağı olduğu söylenir.28 Kasimî’nin bu zatla doğrudan görüştüğüne dair bir bilgiye rastlanılmasa da hocaları ve yakın arkadaşları, özellikle de Muhammed el-Hanî29 ve Abdürrezzak Bîtâr’ın, Abdülkadir Cezairî’nin çok yakın dost ve ulema çevre­sinden olduğu bilinmektedir.30 Ayrıca Abdülkadir el-Cezairî’ nin küçük karde­şi Ahmet el-Cezairî’nin de Kasimî ile uzun süreli dostlukları vardır. Öyle ki, Ahmed Cezairî, Hânî ve Bîtâr’ın31 Kasimî’nin fikri gelişimini en fazla etkile­yen kişiler olduğuna söylemek de mümkündür.32

Şamlı ulemanın Muhammed Abduh ve Cemaleddin Afganî’nin fikirleriy­le ilk tanışması da bu iki alim tarafından çıkarılan el-Urvetü’l-Vuskâ dergisi yoluyla olur.33 Ayrıca Abduh sürgün olarak Beyrut’ta geçirdiği iki yıl zarfında birçok Şam’lı ulema ile tanışmış ve onları bir hayli etkilemiştir. Onunla Bey­rut’ta temas kuran zevat arasında Abdülkadir el-Cezairî'nin ulema çevresin­den birçok kişi ile birlikte Kâsimî’nin en yakın dostu Abdürrezzak Bîtâr da vardır. Bitar’ın Abduh’la ilişkisi 1885 yılında yazışmalarla başlar ve 1886’da da onunla Beyrut’ta görüştükten sonra daha sağlam bir nitelik kazanır.34 Gerek Abdürrezzak Bîtâr’ın gerekse Kasimî’nin selefi fikirleri benimsemesi de yaklaşık olarak aynı tarihlere tekabül eder. Benzer şekilde Kasimî ile Abduh arasında da samimi mektuplaşmaların olduğu görülür.35 Kasimî’nin özellikle Abduh’la görüşmek üzere yaptığı Mısır seyahatini Abdürrezak Bîtâr’la birlik­te gerçekleştirdiğini hatırlamakta yarar vardır.

Kasimî, Mısır seyahati sırasında tanıştığı Reşid Rıza ile de sürekli irti­bat halinde olmuş, karşılıklı mektuplaşmalar ile bu irtibatı canlı tutmuşlar­dır.36 Ayrıca Reşid Rıza, Meşrutiyet’in ilanının hemen ardından (1908) Kasimî’nin daveti üzerine eski vatanı Suriye’ye yaptığı ziyaret sırasında Kasimî ve fikirdaşlarıyla doğrudan görüşme imkanı bulur. Hatta bu ziyaret sırasında kendisine ve genel olarak ıslahatçı ulemaya muhalif birkaç kişinin kışkırtmasıyla Reşid Rıza’ya yönelik bir komplo düzenlenir37 ki, bu olay Suri­ye selefilerini çok üzer ve onlar üzerinde derin etkiler bırakır.38

Bununla birlikte bu olay Reşid Rıza ile Kasimî arasındaki şahsi ve fikri bağların daha da kuvvetlenmesine vesile olur. Nitekim Reşid Rıza Kasimî’nin eserlerini her zaman yakından takip etmiş ve bunları el-Menâr dergisinde tanıtmıştır. Bazı eserlerine de takriz yazıları yazmıştır.39 Bu arada Reşid Rıza Kasimî’nin vefatı dolayısıyla el-Menâr dergisinde Kasimî’nin hayatını, eserle­rini ve fikirlerini ele aldığı uzunca bir makale de yazmıştır.40

Kasimî’nin ıslahatçı kişiliğinin bir ucunda da Bağdat’ın Âlûsîleri yer alır. Tefsir müellifi Şahabeddin Âlûsî’nin oğlu Numan Hayreddin (ö. 1899)41 Suriye selefıliği için merkezi öneme sahip bir kişiliktir. Islahçı fikirleri be­nimsemek ve yaymakla şöhret bulan Numan Hayreddin aynı zamanda 19. yüzyılda farklı yerlerde ortaya çıkan çeşitli ıslahçı eğilimlerin de önemli bir bağlantı noktasını teşkil eder. Çünkü Hintli alim Sıddîk Haşan Han’la ilişki kurup onun eserlerini temin eden, ayrıca oğlu Ali Alaaddin’i (ö. 1921) kendi­sinden ilim tedris etmek üzere Haşan Han’a göndererek, Bağdat-Hindistan bağlantısını güçlendiren odur. Sıddîk Haşan Han’ın, görüşlerinin büyük ço­ğunluğunu Şevkânî (ö. 1835) ile Şah Veliyyullah’ın (ö. 1762) eserlerine dayandırdığı, içtihat yanlısı ve ıslahatçı kişilikleriyle tanınan bu iki alimin or­tak ilgi kaynağının da İbn Teymiyye (ö. 1328) olduğu bilinmektedir. İbn Teymiyye’nin eserlerinin keşfedilmesi, derlenmesi ve yayımlanmasına öncü­lük edenlerin başında da Numan Hayreddin ve çocukları gelir. Lübnan’da Numan Hayreddin’in oğlu Alaaddin ile görüşen Suriye selefileri, onlarla işbir­liği içinde İbn Teymiyye mirasının ihyasına katkıda bulunmuşlardır. Hayreddin’in yeğeni Mahmut Şükrü el-Âlûsî (ö. 1924) de onun ölümünden sonra Bağdat’taki ıslahatçıların önderliğini üstlenmiş ve Şam, Kuveyt, Cidde, Necd, Katar ve İstanbul’daki İbn Teymiyye hayranlarıyla yazışmalar yapmış­tır.42 Mahmut Şükrü Alûsî ile Kasimî arasında da karşılıklı yazışmaların ve İbn Teymiyye’nin eserlerinin derlenip yayımlanması konusunda sıkı bir işbir­liğinin olduğu dikkati çekmektedir.43

İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, Şevkanî, Sıddîk Haşan Han gibi ıslahçı alimlerin Kasimî’nin ilmi kişiliği ve eserleri üzerindeki etkisi oldukça belirgindir. Kasimî’nin, “Şeyhimiz” dediği44 İbn Teymiyye’nin eserlerinin der­lenip yayımlanması yönünde gösterdiği olağanüstü gayretin yanısıra45 yazdı­ğı eserlerde İbn Teymiyye’nin görüş ve fetvalarına yaptığı atıfların yüksek nispeti onun nasıl bir İbn Teymiyye’ye hayranı olduğunu gösterir niteliktedir. Benzer şekilde İbnü’l-Kayyim ve Şevkanî de Kasimî’nin görüşlerine en fazla başvurduğu müçtehitler arasındadır. O, İbnü’l-Kayyim’in eserlerini, sahih görüşün araştırılacağı temel kaynaklar46 ve fetva işiyle uğraşanların mutlaka başvurması gereken kitaplar arasında sayar.47 İbnü’l-Kayyim’e ait İğâsetü 7- lehfân adlı eseri hadislerini tahriç ederek yayımlayan da odur.48 Şevkanî’nin de özellikle içtihat hakkındaki fikirlerini ve ilmi meseleleri mezhep gözet­meksizin müstakil bir nazarla ele almasını takdirle anar. Belirli bir mezhebe bağlanmanın şart olmadığı görüşünü temellendirirken de Şevkanî’yi örnek gösterir.49 Ayrıca Şevkanî’nin eserlerini içerik ve sistematik açıdan son derece mükemmel görür.50 Kasimî’nin şahsi kütüphanesinde Sıddık Haşan Han’a ait de birçok esere rastlamak mümkündür. Onun bu eserler üzerinde yaptığı ça­lışmalar bu alime ne denli önem verdiğinin canlı şahidi gibidir.51

Kasimî’nin sıcak ilişkiler içinde olduğu bir entelektüel de edebiyatçı, dil uzmanı ve aynı zamanda Suriye’nin çeşitli yerlerinde Zahiriye Kütüphane­sinin de dahil olduğu birçok kütüphane ve okulun kurulmasına ön ayak olan Tahir el-Cezairî’dir (ö. 1920). Onun Türkçe ve başka dillere hakimiyeti, eski ve nadide el yazması eserler hakkındaki geniş malumatı ve bunları okuma konusundaki ustalık ve aşinalığı Suriye selefıleri için önemli bir kültürel zenginlik kaynağı olmuştur.52 Tahir el-Cezairî kendi döneminde selefi ve ısla­hatçı eğilimi yanında siyaset ve eğitim alanlarındaki reform çabalarıyla da ön plana çıkmıştır. Bu açıdan o dini ıslahat yanlısı selefiler ile siyasi ve eği­timsel ıslahat yanlısı Arapçıları kendi çevresinde bir araya getirmiştir. Arap Diriliş Cemiyetini kuran genç kuşak Arapçılar da Tahir el-Cezairî’nin çevre­sinden südûr etmiştir. Kasimî’nin küçük kardeşi olan ve Arap Diriliş Hareketi’nin ön saflarında yer alan Dr. Selahattin Kasimî’de Tahir el-Cezairi’nin çevresinde yetişmiştir.53 Ayrıca Tahir el-Cezairî Türkçeye hakimiyeti, İstan­bul ve Osmanlı devletinin Suriye erkanı ile yakın ilişkisi ve üstlendiği görev­ler sayesinde meşrutiyetçi Jön Türkler hareketinin Şam uzantıları üzerinde de hayli etkili olmuştur. Dolayısıyla Tahir el-Cezairî, hem selefileri, hem adem-i merkeziyetçi Arapçıları hem de bazı Jön Türk mensupları ile İttihat ve Terakkicileri etrafında toplayan ve bunlar arasında köprü görevi gören odak şahsi­yetlerden birisidir. Bu üç akımın çıkış noktaları, ana hedefleri ve temel görüş­leri farklı olmakla birlikte bunların görüşleri, ehliyet, akıl ve düşünce hürri­yetine vurgu, temsile dayalı yönetim, siyasi, sosyal ve eğitimsel ıslahat, iler­leme ve kalkınma gibi temel noktalarda kesişmektedir. Genç kuşak Arapçılar da selefilerle sürekli temas halinde olmuşlar ve ilerici düşüncelerinden dolayı onlara daima saygı ve hayranlık beslemişlerdir.54

Kasimî; Tahir el-Cezairî, Selim el-Buharî, Şükrü el-‘Aselî (ö. 1916), Abdülvahhab el-İngilizî (1916), Selim el Cezairî (1916), Refik el-Azm (ö. 1925), Abdurrahman Şehbender (ö. 1940), Muhibbüddîn el-Hatîb, Muham- med Kürd Ali gibi Arapçı ve meşrutiyetçi siyasi reform yanlıları ile yakın ve dostane ilişkiler içinde olsa55 da kendisi hiçbir siyasi oluşuma üye olmamış, hiçbir siyasi faaliyete de aktif olarak katılmamıştır. Kardeşi Selahattin el- Kasimî’nin (ö. 1916) modern okullara giderek yetişmesinde büyük katkısı olmakla ve onun Arap Diriliş Cemiyetine kayıt olmasına ve genel sekreterli­ğini üstlenmesine ses çıkarmamakla56 birlikte onlarla organik bir bağ kurdu­ğuna dair bir bilgiye rastlanılmamaktadır. Bu konuda Arap Diriliş Hareketi mensupları ile selefiler arasındaki yetişme ve kuşak farklılığının yanında selefilerin aksine Arapçıların dini ıslahattan çok siyasi, eğitimsel ve kültürel reformları öncelemeleri, Müslümanların birliğinden çok Araplığı ön plana çıkarmaları ve daha çok laik ve ulusçu bir çizgide yer almalarının da etkisi olmalıdır.57

Suriye’de selefiler ile geleneksel inanış ve uygulamaları devam ettiren muhafazakar ulema arasında ise beklendiği gibi gerilimli bir ilişki söz konu­su olmuş, bu iki kesimin yıldızları hiç barışmamıştır. Selefilere tepki gösteren ve onlarla mücadele eden kitlenin ağırlıklı olarak Suriye’de öteden beri resmi eğitim ve yargı müesseseleri ile önemli dini mevkileri elinde tutan muhafa­zakar ulema ile anılan dönemde sayısı bir hayli fazla olan sufi tarikatların ileri gelenlerinden oluştuğu görülür. Kasimî’nin “Haşviyye (kuru kalabalık)” adını verdiği58 bu kitlenin ortak özelliği Osmanlı Hilafeti’ne kayıtsız şartsız bağlılığı vurgulamak ve kendi güç ve mevkilerinin de garantisi olan mevcut düzenin devam etmesini savunmaktır. Haliyle bunlar halihazır yapının de­ğişmesine yönelik her türlü adımın karşısında yer almışlardır. Selefilerin, içtihat, ıslah ve yenilik söylemleri ve bu çerçevede geleneksel eğitim metotla­rına, taklid temeline dayalı dini taassup ve katı mezhepçiliğe, birtakım ta- savvufi inanış ve adetleri de kapsayan hurafe ve bid’atlere karşı eleştirel yaklaşımları doğrudan doğruya muhafazakar kitlenin inanç, değer ve tutum­larını hedef almış, bu yüzden de onların sert tepki ve mukavemeti ile karşı­laşmıştır. 20 yüzyılın başlarında Osmanlı yöneticilerinin geleneksel ulema ve sufileri himayeye dayalı Pan-İslamist siyasetini ve uzun süreden beri Hilafe­tin başını ağrıtan Vahhabilik türü ayrılıkçı ve yenilikçi hareketler, Mısır ve Yemen gibi Arap memleketlerinde ortaya çıkan alternatif hilafet düşünceleri ve Suriye’de de uzantıları bulunan Arapçı ve meşruiyetçi akımlar konusun­daki hassasiyetini kendi lehlerine çok iyi kullanan bu kesim, birçok hususta anılan grup ve hareketlerle benzer görüşlere ve bir kısmı ile dostane ilişkilere sahip olan selefileri Osmanlı hilafetine yönelik bir tehdit olarak göstermek için ellerinden geleni yapmışlar ve bu konuda belirli dönemler itibariyle kıs­men başarılı da olmuşlardır. Nitekim yukarıda anlatılan “Müçtehitler hadise­si” ve “Reşid Rıza olayı”ndan başka Kasimî ve diğer selefilerin defalarca çe­şitli nedenlerle mahkemeye çağrıldığı, polis baskını ve teftişine maruz kaldı­ğı, kitaplarının araştırılıp bir kısmına el konulduğu vakidir.59

3. Kasimî’nin Selefi Kişiliği

a) Kâsimî ve dinî ıslahat

Kâsimî’nin ilmi kişiliği ile ilgili değerlendirmelerde selefilerin karakte­ristik özelliği olan ıslahçı yön bilhassa vurgulanır. Kendisini yakından tanı­yan kimi müelliflerin onu “muslih, müceddid” gibi ünvanlarla andıkları görü­lür.60 Şu var ki, Kasimî ıslahla ilgili görüşlerini bir bütün halinde açıklama­mıştır. Çok sayıda eseri arasında münhasıran ıslah konusunu ele aldığı bir eserine de rastlanmaz. Hatta bu durum onun ıslahçı kimliğine ilişkin bazı tereddütlerin doğmasına yol açmış ve onun bu yönünü ön plana çıkaranlar­dan bazıları bu konuyla ilgili açıklama yapma ihtiyacı hissetmişlerdir6’. Bu­nunla birlikte ibadetlerle alakalı bid’atleri ele aldığı İsîâhü’l-mesâcid mirıe’l- bida‘ ve’l-avâid ve mevlit törenlerinde işlenen bid’atlere dikkat çektiği Şezra bin sîrati’l-Muhammediyye adlı eserleri doğrudan ıslahla ilgili görülebilir. Gerçekten de Kasimî’nin adı geçen eserleri başta olmak üzere diğer eserleri dikkatlice incelendiğinde, bunların hemen hepsinde ıslahçı bir bakış açısının hakim olduğu fark edilmektedir. Ancak onun ılımlı bir ıslah anlayışına sahip olduğunu da özellikle belirtmek gerekir. Prensip olarak İslam'ın ilk vazedildi­ği saf, katıksız ve asli cevherinin ortaya çıkarılmasını ve bunun olduğu gibi korunmasını savunur. Dinin özüne dokunacak her türlü tasarrufun karşısındadır ve bu yüzden zaman içerisinde değişik sebeplerle dinin içine dahil edilmiş yabancı fikir ve uygulamaların, bid’at ve hurafelerin atılması tarafta­rıdır.62 Buna karşılık sünnete ve dinin genel ilkelerine aykırı olmayan faydalı yenilikler anlamında bid’at-i hasene kavramını kabul eder,63 tekfir konusuna son derece ihtiyatlı bir yaklaşım vardır.64 Ölen kişiler için sağlam kabirler yapılmasını ve kabir ziyaretlerini bid’at görmediği gibi, kendisi de birçok kabir ziyaretinde bulunmuş ve babasının kabrini taştan duvarla çevirttirmiştir.65 Ölen kişiler için bir araya gelinip Kur’an okunmasını ve dua edilmesini bid’at saymakla birlikte sakıncasız, hatta ölü için faydalı görür.66 Tasavvufu da toptan reddetmez; aksine tasavvuf müessesesinin dayandığı espriyi son derece güzel ve yerinde bulur. Rufâiyye, Kâdiriyye gibi tasavvufi ekollerin kurucuları ile ilgili olarak övgü dolu sözleri vardır.67 Selefi geleneğe mensup ulemanın iyi nazarla bakmadığı İbn Arabi hakkında bile müsbet bir kanaate sahiptir.68 Tasavvuf konusundaki halihazır yozlaşmanın temel nedeni olarak da tarikat şeyhlerinin çoğalmasını ve tarikat silsilelerine cahil, ikiyüzlü ve şöhret düşkünü kimselerin dahil olmasını gösterir.69

Öte yandan Kasimî’nin mezhep anlayışı ve diğer mezhep ve görüşlere bakışı ile taklit ve içtihat konularına yaklaşımı onun ılımlı bir ıslah anlayışı­na sahip olduğunu ortaya koyar.

b. Kâsimî'nin mezhebi ile diğer mezhep ve görüşlere bakışı

Kâsimî'nin mezhep anlayışında zaman içinde da dikkate değer değişik­liklerin meydana geldiği bir gerçektir. Yukarıda da belirtildiği üzere o, tahsil hayatının önemli bir bölümünü büyük ölçüde geleneksel ilim anlayışına uy­gun bir tarzda tamamlamıştır. Bu anlayışa göre, İslami ilimleri tahsil etmeye başlayan bir öğrencinin, öteden beri okutulagelen ve daha çok muayyen bir mezhebin görüşlerini içeren belirli eserleri farklı üstatlardan okuması gereki­yordu. Bu ilmi atmosfer içerisinde yetişen Kâsimî de belirli bir süre kendi muhitinde baskın olan Şafiî mezhebine bağlı kalmış; çalışmalarını bu mez­hebin metodu ve uygulamaları doğrultusunda yürütmüştür.

Ancak Kâsimî, açık ifadelerle belirtmemiş olsa da belli bir dönemden sonra kendini muayyen bir mezhep ile bağımlı saymamıştır. Genel bir eğilim olarak “selef mezhebi”ne mensubiyetini de sıklıkla vurgulamıştır. Bu durum onun, gerek ilmi meseleleri ele alış tarzından, gerekse eserlerinde ve bilhassa yayımlanmamış özel not defterleri ile mektuplarında çeşitli vesilelerle kul­landığı ifadelerinden rahatlıkla anlaşılmaktadır. Ancak önemle belirtmek gerekir ki, Kâsimî'nin mezhepsizliği, onun mevcut mezheplerden hiçbirini kabul etmediği, kendini bütün mezheplerden bağımsız ve onların üzerinde gördüğü anlamında değildir. Tam tersi o, başta dört sünnî fıkıh mezhebinin imamları olmak üzere, mavcut İslami mezheplere müntesip bulunan alimler hakkında son derece sitayişkâr ifadeler kullanır, onların ilim ve irfanlarını, İslam'a hizmet uğrunda harcadıkları gayret ve çabayı her zaman takdirle anar. Ayrıca öğrencilerine, bilhassa dört mezhep imamlarının izinden ayrıl­mamalarını ve onların Kur'an ve Sünnet'i anlama metodlarını örnek almala­rını öğütler70. Diğer taraftan Kâsimî'nin, ele aldığı herhangi bir ilmi meseleyi tartışırken görüşlerine başvurduğu kimseler arasında çoğu zaman önceliği dört mezhebe mensup müctehitlere verdiği dikkati çeker.

“Benim mezhebim, kendimi herhangi bir mezhep ile mukayyet saymamamdır. Tam tersi delili kuvvetli görünen bir görüşü, kaynağı hangi mezhep olursa olsun alırım.”71. “Bizim meşrebimiz kimden ve hangi kitaptan olursa olsun doğruyu kabul etmektir.”72 “İnsanlar doğruya tabi olmalıdır; doğru, insanlara değil.”73 “Doğru, insanların yitiği olup onu bulmak her insana ayrı bir tat verir”74 diyen Kâsimî'nin ilke olarak karşı çıktığı husus, doğru görüşünkimde olduğu bağlamında ileri sürülen inhisarcılık anlayışıdır. Ona göre ki­milerinin iddiasının aksine doğru görüş belirli bir kişinin, belirli bir mezhebin veya ekolün tekelinde değildir. Aksine, hakkında kesin hüküm içeren bir nas olmayan, dolayısıyla farklı içtihatlara elverişli bulunan meselelerde isabetli görüşü belli bir grubun inhisarında bırakmak caiz değildir. Zira bu gibi mese­lelerde müctehitler öteden beri ihtilaf etmişlerdir. Bu noktada kimisi bir ayeti, kimisi de bir hadisi yorumlamıştır. Hiç şüphesiz gerek seleften, gerekse ha­leften çok sayıda müctehit alimler yetişmiştir. Onların yeni durumlara ilişkin görüş ve fetvaları sayılamayacak kadar çoktur. Üstelik onların her biri Allah Rasulü'ne tutunmuş, O'nun şeriatının nurlarından iktibasta bulunmuşlardır. Dolayısıyla doğru görüşü muayyen bir mezhebin tekelinde saymak meseleye son derece hatalı bir yaklaşımı sergiler.75

Kâsimî'ye göre doğru görüş bir tek mezhebin inhisarında olmadığı gibi aynı zamanda dört sünnî fıkıh mezhebinin görüşleriyle de sınırlı değildir. Kitap ve Sünnet'e dayandığı, ilgili mesele hakkında ikna edici delillere sahip olduğu sürece dört mezhepten herhangi birine bağlı olmayan bir müctehidin görüşüyle de rahatlıkla amel edilebilir.76

Kâsimî’ye göre bir kimseye mezhebinin ne olduğunu sormak abesle iş­tigal anlamına gelir.77 Şu var ki kendisine böyle bir soru yöneltildiğinde - muhtemelen döneminin mezhep tassubuna dayalı ilmi atmosferini dikkate alarak, tepkilere yol açmamak için- “Ben Şafiî mezhebine göre ibadet ediyo­rum” dediği söylenir.78 Oysa eserlerinin birinde “Allah bir insanı ille de şu ya da bu mezhebe göre ibadet etmekle mükellef kılmamıştır” ifadesinin yer aldı­ğı dikkati çeker.79

c) Kâsimî'ye göre taklid ve içtihat

Fıkhî bir terim olarak taklidi “bir delile dayanmaksızın başkasına ait bir görüş ile amel etmek” biçiminde tanımlayan Kâsimî80 bu anlamdaki takli­din prensip olarak caiz olmadığını ileri sürer. Ona göre taklit, insanlar ara­sında tehlikeli boyutta yayılmış olan ve onları giderek felakete götüren bir cüzzam; onları rehavet ve tembelliğe sürükleyen umumî bir felç ve nihayet düşünce yeteneğini dumura uğratan ileri derecede bir akıl noksanlığıdır.81

Kâsimî, taklidin vacip olduğunu ileri sürenleri de oldukça sert bir dille eleştirir. Ona göre Allah ve Rasûl'ü dışında hiç kimsenin bir şeyi vacip kılma yetkisi yoktur. Yine Allah ve Rasul'ü hiç kimseye belli bir şahsın mezhebine bağlanmayı ve dini konularda onu taklit etmeyi vacip kılmamıştır.82 Kaldı ki taklidin vacip olduğunu söyleyenler, ileri sürdükleri bu iddianın zorunlu bir sonucu olarak mukallit olmak durumundadırlar. Bunun yanında bu gibi ko­nularda mukallitlerin değil müctehitlerin sözü geçerlidir.83 Oysa, onların da bağlı bulundukları müctehit imamlardan hiç birisi muayyen bir alimi taklit etmenin vacip olduğunu söylememiştir.84 Tam tersine onlar talebelerine her vesile ile kendi görüşlerine körü körüne bağlanıp kalmamalarını, kendi gö­rüşlerine ters düşme bahasına daima doğru görüşün peşine düşmelerini öğütlemişlerdir.85

Taklit konusunda ilke olarak bu kanaati taşımakla birlikte Kasimî, belli şartların tahakkuk etmesi halinde bazı kimseler için taklidin caizliğini kabul etmektedir. Ancak bu ona göre, tıpkı çaresiz kalan bir kimsenin açlıktan öl­memek için zaruret miktarı murdar et yemeye.mecbur kalması gibi zaruret karşısında başvurulan ve tamamen istisnaî bir nitelik taşıyan bir ruhsattır.86

Kâsimî, bu şekilde taklit ruhsatından yararlanacak kimseleri de şöyle belirlemektedir: Taklit ancak, âmmî olan kimse için caiz olur. Âmmî, şer'î ahkamın yollarını bilmeyen kimseye denir. Bu tanımlamaya uyan bir insanın dini konularda bir alimi taklit etmesi caizdir. Kasimî, kimi müctehitlerin, anılan şartları taşısa bile bir kimsenin en azından taklit ettiği hükmün ge­rekçesini bilmesi gerektiğini ileri sürdüğünü, ancak bunun isabetli olmadığı­nı söyler. Zira böyle bir şartın koşulması, İslâmî hükümlerin muhatabı ko­numundaki her şahsın ileri derecede ilim tahsil etmesini zorunlu kılar ki, bu durum iş hayatının felce uğramasına; dolayısıyla sosyal hayatın allak bullak olmasına yol açar.87

Diğer taraftan Kâsimî taklidin caiz olduğu konulara da sınır getirmek­tedir. Ona göre bilgi edinme ve kavrama şartları bakımından bütün mükellef­lerin eşit seviyede bulunduğu dinin zaruri hükümlerinde taklit kesinlikle caiz değildir. Buna karşılık ana konulara nisbetle ortaya çıkarılması veya anla­şılması daha özel donanım isteyen fürûa ilişkin meselelerde taklit caiz hale gelmektedir.88

Kâsimî'nin sıklıkla üzerinde durduğu konulardan biri de, durmadan ge­lişen ve sürekli değişen sosyal hayatın kaçınılmaz bir gereği olarak yeni or­taya çıkmış ya da önceleri İslâm alimleri nezdinde tartışma konusu yapıldığı halde üzerinde belirli ve sabit bir hükme varılamamış hadise ve meselelerin İslami açıdan bir karara bağlanmasıdır. Eserlerinde ortaya koyduğu görüşleri toplu olarak değerlendirildiğinde, onun bu konuya yaklaşımının şu temel prensipler çerçevesinde şekillendiği görülür.89

  1. İslâm dininin evrensel ilkeleri her devrin ve her ortamın ihtiyaçlarına cevap verebilecek yeterliliktedir.
  2. Yeni hadiselere İslâmi hükümlerin tatbik edilmesi zaruridir.
  3. Kur'an ve Sünnet nassları devamlı surette gelişen sosyal hayatın bü­tün hadiselerini ihata etmemektedir.
  4. Her asırda müçtehitlerin bulunması mutlaka gereklidir. Bir başka deyişle bir asrın müctehitsiz kalması asla caiz değildir.
  5. Dolayısıyla içtihat kapısı daima açıktır.

İctihad kapısının kapanmasının kimilerinin aksi kanaatine rağmen ne teori ne de uygulama planında hiç bir zaman söz konusu olamayacağını be­lirten Kasimî, gelişen hayatın zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkan yeni problemlerin İslâmi ilkeler ışığında çözüme kavuşturulması için içtihat etme­nin hem mümkün" hem de zorunlu bir görev olduğunu savunur. Ona göre İslâm tarihinin her döneminde ve İslâm'ın hakim konumda olduğu her bölge­de yeni ortaya çıkmış meselelere ilişkin sayısız görüşlerin ve fetvaların bu­lunması, içtihat faaliyetinin başlangıçtan bugüne dek kesintisiz olarak de­vam ettiğinin en açık delilidir. Dolayısıyla, belli bir dönemden sonra içtihat kapısının kapandığı yolundaki görüşler tarihi gerçeklerle örtüşmemektedir90 Bu itibarla, Buhârî ve Müslim hadisleri de dahil olmak üzere bütün mesele­lerde tartışma ve değerlendirme kapısı daima açıktır. Zira insan zihnini dü­şünme ve fikir üretmekten alıkoymak hakikate vurulan en büyük darbedir.91

Kâsimî, İctihad yapacak kimselerde bulunması gereken şartlara, daha teknik bir ifade ile içtihat ehliyetine ilişkin olarak da şöyle düşünmektedir: Esas itibariyle içtihat faaliyetini yürütecek kimseler için şimdiye kadar öngö­rülen şartların bir çoğu şer'î dayanaklardan yoksundur. Nitekim, bu gibi şart­lar, ne Allâh'ın Kitabı'nda ne de Allâh Rasûlü'nün sünnetinde vardır. Oysa Allâh ve Rasûlü dışında hiç bir otoritenin herhangi bir şeyi vacip kılma yetki­si yoktur. Bununla birlikte içtihat faaliyetini yürütecek kimsenin bir takım niteliklere sahip olması da sağlıklı akıl yürütmenin gereğidir. Zira hangi iş olursa olsun onu yapacak kimsenin asgari düzeyde de olsa o işin gerektirdiği donanıma sahip olması herkesin kabul ettiği bir husustur. Kaldı ki, içtihat faaliyeti hassas bir iş olup daha özel nitelikler ve uzmanlık gerektirir. Aksi halde, yeterli liyakat şartlarını taşısın taşımasın her aklına esenin içtihada yeltenmesi, her önüne gelenin kendini bu meydanın süvarisi zannetmesi kaçınılmaz olurdu. Ancak bu bağlamda Kasimî’nin vurguladığı husus, anılan bu niteliklerin dışardan koşulmuş bir takım şartların dayatması ile değil, bizzat işin mahiyetinden çıkmış olmasıdır. Diğer yandan ona göre içtihat ehliyeti için öngörülen bu şartlar, umumiyetle iddia edilenin aksine, ulaşıl­ması neredeyse imkansız olağanüstü nitelikler olmayıp, normal bir insan kapasitesinin sıkı ve disiplinli bir çalışma ile rahatlıkla elde edebileceği bilgi ve donanımdan ibarettir.92

Kâsimî'ye göre içtihat için gerekli liyakat şartlarını taşıyan bir kimse­nin, içtihadın caiz olduğu yerler kapsamında bir mesele ile karşılaşması ha­linde, bu meselenin hükmünü Kur'an, Sünnet ve diğer şer'î delillerden bizzat içtihat ederek çıkarması vaciptir.93

Kâsimî aynı zamanda, içtihadın bölünebilirliği kanaatindedir. Ona göre her insan takati ölçüsünde doğru görüşü aramakla yükümlüdür. Bu itibarla, mutlak içtihada gücü yeten mutlak içtihat, mezhepte içtihada gücü yeten de mezhepte içtihat yapmak zorundadır.94 Bir insanın yeterli şartlan taşımadığı için bazı konularda içtihada güç yetirememiş olması, dolayısıyla o konuda bir başkasını taklit etmesi, uzmanı olduğu bir diğer konuda içtihat yapması­na engel değildir.95

Kâsimî ilmi meseleleri ele alırken nasıl bir içtihadi yöntem takip ettiği­ni toplu olarak belirtmemiş ise de eserlerine ve sözlerine bakarak bu konuda yaklaşık bi kanaate ulaşmak mümkündür. Nitekim ona ait şu ifadeler bu konuda açık fikirler- içermektedir:

“Allah Teâlâ ihtilaflı konularda hiç kimseyi filanın şerhine, falanın ha­şiyesine müracaat etmekle sorumlu tutmamıştır. Aksine bu gibi meselelerde Allah yalnız Kitap ve Sünnet'e rücu etmeyi emretmiştir. Buna göre, kendisine bir mesele sunulan kimse, öncelikle Kur'an ve Sünnet'e başvurmalı, sonra İslam'ın birincil kaynaklarını inceden inceye araştırmalı, sahabe ve tabiîn fetvalarını dikkatlice gözden geçirmelidir. Şayet buralarda konu ile ilgili bir delil bulursa onu tereddütsüz almalıdır. Bulamadığı takdirde ise gücünün son noktasına kadar gayret edip istenen hükmü içtihat yoluyla aramalıdır.”96 Zira “Allah Teâlâ insanı ancak takati ölçüsünde sorumlu tutmuştur.”97

“Hakkında nass bulunmayan hadise ve meselelerin hükmü önce Kur'an'dan, onda bulunamazsa Sünnet'ten, onda da bulunamazsa Râşid Halî­felerin ortak görüşünden, bu yoksa ikisinin ortak görüşünden, bu da yoksa birisinin görüşlerinden aranması gerekir. Şayet Râşid Halîfelerden mesele ile ilgili bir görüş nakledilmemiş ise bu durumda sahabeden birisinin görüşü alınmalıdır. Aranan hükmü bu yolla da bulmak mümkün olmazsa içtihat edilmesi Kitab, Sünnet ve sahabe fetvalarına en yakın hükmün araştırılması gerekir.”98

“Dört delil ile (Kitab, Sünnet, İcma, Kıyas) amel etmenin vacip olduğu konusunda icma oluşmuştur."99

Kâsimî'nin bu ve benzeri ifadeleri ile eserlerinde ele aldığı konulara yaklaşım tarzı bir bütün halinde değerlendirildiğinde benimsediği içtihat metodu anahatlarıyla ortaya çıkmaktadır. Buna göre her şeyden evvel Kur'an, Sünnet, sahabe kavli (sahabenin icmaı dahil), kıyas ve tabiin fetvaları temel kaynaklar olarak kabul edilmektedir. Bunları içtihat takip etmektedir. İçtihat çerçevesinde daha birçok tali kaynaklar söz konusu edilmektedir. Yeri geldi­ğinde başvurulan bu kaynaklan içerisinde sadece isim olarak belirtmek gere­kirse istikra (tümevarım) ve tecrübe100, öf ve teamül101, mesâlih-i mürsele102 , zerdi'103, ihtiyat prensibi104, müsbet ve sosyal ilimlerin verileri105 , vicdan (itmi'nânü'n-nefs)106, çoğunluk görüşü (kavlü'l-ekser)107, alimin fetvası (bilgi­siz bir kimse açısından)108 v.b. gibi yöntem ve prensipler bulunmaktadır.

4. Kâsimî'nin Fıkhî Eserleri

İrili ufaklı 100’ün üzerinde eseri bulunan Kasimî, 49 yaşında vefat et­miş bir kişi olarak oldukça velûd bir müellif sayılır. Bu eserlerden bir kısmı ihtisar, bir kısmı derleme ve bir kısmı da te'lif ürünüdür. Eserlerinin 30’dan fazlası yayımlanmıştır. Ayrıca o başka müelliflere ait pek çok eseri de ya bizzat tahkik ederek neşretmiş ya da gerekli teşvik ve yardımlarla neşrini sağlamıştır. Onun es-Sevânih, el-Mifekkirâtü’l-yevmiyye ve el-Müzekkirâtü’l- yevmiyye adlarını verdiği yayımlanmamış hatıra ve not defterlerinde de ken­disinin özel hayatı ve görüşlerine ilişkin çok önemli bilgiler yer almaktadır.

Kâsimî’nin yayımlanmış eserleri arasında en fazla şöhret bulanları tef­sir ve hadis alanındadır. Özellikle Mehâsinü't-te'vîl isimli hacimli tefsiri109 ile hadis ilmi ve ıstılahlarına dair Kavâidü't-tahdîs min fünûni mustalahi'l-hadîs110, el-Fadlü'l-mübîn ‘alâ‘ıkdi'l-cevheri's-semîn111 ve Mîzânü'l-cerh ve't-ta'dîl112 isimli eserleri onun daha çok tefsirci ve.hadisçi kimliğiyle tanınma­sına yol açmıştır. Kelam sahasına giren Delâilü’t-tevhîd113 ve el-İsrâ ve'l- mi'râc114  adlı eserleri de onun ilim dünyasında iyi bilinen eserlerindendir. Eserlerinin isim ve muhtevası onun çok geniş ve çeşitli bir ilgi ve birikime sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Kasimî’nin fıkıh alanında da azımsan­mayacak eserleri vardır. Bunlardan bir kısmı yayımlanmıştır; bir kısmı ise diğer birçok eseri ile birlikte torunu M. Saîd el-Kâsimî’nin115 evinde halen korunmakta olan özel kütüphanesinde el yazması olarak gün ışığını bekle­mektedir. Ayrıca Kasimî başlık ve muhteva olarak doğrudan fıkıh sahasına girmeyen birçok eserinde de yer yer fıkıhla ilgili konulara değişmiştir. Aşağı­da onun sadece doğrudan fıkıh alanında değerlendirilebilecek eserleri hak­kında kısa bilgi verilecektir. Diğer bazı eserlerine de bu çalışmanın dipnotla­rında zaman zaman işaret edilmiştir.116

1. Yayımlanmış olanlar

a.el-Fetvâfi'l-İslâm

Daha çok müftî ve hakimler için yazılmış bir usul kitabı olup eserde, fetvâ, müftî ve müsteftî ile ilgili konular işlenmiştir. Bu kitap el-Muktebes dergisinde tefrika edildikten sonra (6. cilt, muhtelif sayılar, 1329) önce Dımeşk'te (1329/1911), daha sonra da Muhammed Abdülhakim el-Kâdî'nin tahkikiyle Beyrut'ta neşrdilmiştir (1404/1986).

b.Islâhu'l-mesâcid mine'l-bida' ve'l-avâid

Genel olarak mescitllerde işlenegelen bid'at ve adetlerin ıslahını amaç­layan, bu arada mescidlerde uyulması gereken kuralları Kur'an ve Sünnete göre açıklayan değerli bir eserdir. Bu kitap aynı zamanda Kasimî’nin bid’at konusuna yaklaşımını ve ıslah düşüncesini en iyi yansıtan eserlerinden biri­sidir. İlk baskısı 1341 yılında Kâhire'de yapılan kitabın, daha sonra Nâsıruddîn el-Elbânî tarafından hadisleri tahriç edilmiş ve bazı notlarla be­raber yeniden basılmıştır (Beyrut 1490).

c.İrşâdü'bhalk ile'l-amel bi haberi'l berk

Kasimî’nin bu eserinde Ramazan ve bayramların sübutu gibi ibadetleretaalluk eden meselelerde telgraf ve diğer çağdaş posta haberleriyle amel et­menin cevazı ele alınmaktadır. 1329 yılında Dımeşk’te basılan bu eserin son kısmında başka alimlerin konuyla alakalı fetvalarına da yer verilmiştir.

d.el-İsti'nâs li tashihi enkihati'n-nâs

Boşama konusunda yazılmış önemli bir eserdir. İçerisinde sünnete göre boşamanın nasıl yapılması gerektiği, boşamaya yemin, boşamaya şahit tut­ma, boşamaya niyet, bir defada verilen üç boşama, sarhoşun, mükrehin, öf­kelinin boşaması gibi ulema arasında tartışmalı birçok önemli mesele ele alınmıştır. Kasimî’nin bu eserinde ilgili konular hakkında İbn Teymiyye ile paralel bir yaklaşım sergilediği görülür. Öte yandan bu eserinde beyan ettiği görüşlerinin; 1953 tarihli Sâriye Ahvâl-i Şahsiyye Kanunu'nun kaynakların­dan birisini teşkil ettiği belirtilmektedir.117 İlk baskısı 1332 yılında Dımeşk’te yapılmıştır. Daha sonra Ali Haşan Ali Abdülhamid’in tahkikiyle yeniden ba­sılmıştır. (Amman 1986, 1988).

e.el-Mesh ale'l-cevrabeyn

Çoraplar üzerine meshetmenin hükmünü araştıran bir eserdir. İlk ola­rak 1332 yılında Dımeşk’te yayımlanan eserin yakın zamanlarda yeni baskısı yapılmıştır (Beyrut 1971).

f.Tenbîhü't-tâlib ile'l-ma'rifeti'l-farz ve'l-vâcib

Teklifi hükümlerden olan “vâcib”in diğer hükümlerden, özellikle de mübah kategorisindeki hükümlerden ayırdedilmesi için konmuş 103 madde­lik fıkıh kurallarını içeren bir eserdir (Kahire 1326).

g.Şerefü'hesbât

Eserde, nesebin şerefinin baba tarafından olduğu gibi anne tarafından da intikal edeceği, dolayısıyla kişinin anne cihetinden nesep bağıyla seyyid sayılabileceği ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Kasimî’nin bu kitabı yaz­masındaki esas amaç kendisinin anne tarafından seyyid olduğunu ispatla­maktır. Bu yüzden eserin sonuna kendi nesep zincirini de eklemiştir. Kitap 1331 yılında Dımeşk’te basılmıştır.

h.Evâmir mühimmefi islâhi'l-kadâi'ş-şefî

Osmanlı Devletinde şer’i yargı organlarının ıslahına yönelik tavsiyeler­le, mahkemelerde Hanefi mezhebi dışındaki görüşlerle de hüküm verilebile­ceğine dair muhtelif fetvaları içeren sekiz sayfalık bir makaledir. Bu makele, el-Muktebes mecmuasının 1129. sayısında (1331) yayımlanmasının ardından müstakil olarak basılmıştır (Dımeşk 1331).118

i.İkâmetti'l-hucce alei-musallî cemâ'aten kable'l-imâmi'r-râtib

İslam toplununum selamet ve bekası içincemaat şuurunun önemini vurgulamanın yanında, cami ve mescitlerde resmi olarak görevlendirilmiş imam varken, onun izni olmaksızın ve ondan önce cemaatle namaz kılmanın caiz olmadığı hakkında yazılmış değerli bir risaledir (Dımeşk 1342, Kahire ts.).

ı.el-Ecvibetü'l-marziyye ‘alâ mâ evradehû Kemâlüddîn İbnü'l-Hümâm ale'l-müstedillîne bi sübûti sünneti'l-kabliyye

İbnü’l-Hümâm’ın akşam namazının farzından önce namaz kılmanın sünnet olmadığı yönündeki görüşüne reddiye olarak yazılmış bir kitapçıktır (Dımeşk 1326).

k.Mecmû'u resâiljî usûli't-tefsir ve usûli'l-Jıkh

1331'de Dımeşk’te basılan bu kitap farklı müelliflere ait üç ayrı risale­den oluşan bir derlemedir. Eserde yer alan risaleler şunlardır:

  • Suyûtî’nin tefsir usulüne dair bir risalesi.
  • İbn Hazm’ın usûl-i fıkha dair bir risalesi.
  • Cemaleddin el-Makdisî’nin “Mecma'u’l-usûl” adlı bir risalesi.

Kasimî bu risaleleri tahkik ederek kısaca şerh etmiştir.

l.Şerhu erba'i resâiljî'l-usûl

Dört ayrı risaleden oluşan ve Kasimî tarafından kısaca şerh edilen bir derlemedir. İçinde yer alan risaleler şunlardır:

  • İbn Fûrek el-İsbahânî’nin Şafiî usulüne dair bir risalesi.
  • Muhyiddîn İbn Arabi’nin el-Fütûhâtü’l-mekkiyye'sinden Kasimî ta­rafından alıntılanmış bir risalesi.
  • Necmeddîn et-Tûfî’nin “Mesâlih-i mürsele” konusuna tahsis ettiği meşhur risalesi.
  • Suyutî’nin en-Nükâye adlı eserinden alıntılanmış bir risale (Beyrut 1324).

m.“A’dâü’l-İslâh”, el-Muktebes (Mecmuası), sy. 6, s. 737-740 (Makale).

2. El yazması olanlar

Bu eserler Kasimî’nin Şam’daki özel kütüphanesinde bulunmaktadır. Torunu Muhammed Saîd el-Kâsimî bunları kendi evinde özenle korumakta­dır.

a.Risalefi ‘ilmi’l-usûl

Fıkıh usulü konusunda yazılmış 80 sayfalık bu eserin tamam olmadığı anlaşılmaktadır. Bununla birlikte eserde Fıkıh usulünün birçok konusu müs­takil bir nazarla ele alınmıştır.

b.Der’ü’l-mevhûm min da'vâ cevâzi’l-mürâr beyneyedi’l-me’mûm

İmamla birlikte namaz kılan kişilerin önünden geçmenin hükmünü tar­tışan 5 sayfalık bir risale olup bitiş tarihi 1320'dir.

c.İ’lâmü’l-câhid ‘alâ katli’l-cemâ'ati’l-mütelâmieti bi’l-vâhid

Bir grup insanın topluca bir şahsı öldürmesi ve öldürücü darbenin kim­den geldiğinin bilinmemesi durumunda hükmün nasıl verileceği meselesini ele alan 12 sayfalık bir risaledir. Kasimî bu risaleyi Suriye Ceza İstinaf Mah­kemesi Başkanı’nın bu konuda kendisinden fetva talep etmesi üzerine kale­me almıştır.

d.Risâlefi hükmi ’z-zekât ‘ale ’l-usûl ve ’lfurû' ve ’l-ekârib

Usul, fürû ve akrabaya zekat verilip verilmeyeceği konusunu ele alan 7 sayfalık bir risaledir. Hicri 1323 yılında kaleme alınmıştır.

e.Zevâlü’l-ğışâ an vakti’l-‘aşâ

Yatsı namazının vaktinin tahkik edildiği 11 sayfalık bir risaledir.

f.el-İhtiyât li’l-hurûc arıi’l-hilâf

1 sayfalık bu risalede değişik mezhep ve görüşlerin ihtilaf ettiği konu­larda ihtiyatla amel etmenin şartları sıralanmaktadır.

g.el-İrtifâk bi mesâili’t-talâk

Boşamayla ilgili bazı meselelerin tartışıldığı 22 sayfalık bir risale olup bitiş tarihi 1314’tür.

h.Kavdid usûliyye

Çoğunluğu içtihat ve müçtehitlikle ilgili 15 kaideyi içeren 4 sayfalık bir risaledir.

ı.MenziletM-kânûn mine’lfıkh

Fıkıh açısından kanunlaştırmanın hükmünün konu edildiği 7 sayfalık bir risale olup II. Meşruiyetin ilanı sırasında kaleme alınmıştır.

i.Hel hukûme dustûriyye şer’iyyeve Risâle f’d-düstûr

Meşrûtî yönetimin meşruiyetini araştıran bu iki risaleden birincisi 2, İkincisi ise 3 sayfalıktır.

k.Suâlü müsteşrik ve cevâbün hakim

Bir müsteşrikle Kasimî arasında geçen sorulu cevaplı bir tartışmayı içe­ren 26 sayfalık bir eserdir. Ancak Kasimî’ye ait olmayan bir el yazısı ile yazı­lan bu eserin isminin de başkası tarafından verildiği anlaşılmaktadır.

l.Risâlefisırri’l-istiğfâr akibe’s-salavât

Namazlardan sonra istiğfann hükmünün ele alındığı 8 sayfalık bir

m.Şerhu Lübâbü ’l-Mahsûlfî ‘ilmi ’l-usûl

İbn Raşîk’in el-Muhsûl adlı eseri üzerine Kasimî’nin yazdığı şerh olup 1327’de tamamlanmıştır.      .

n.Havâşî ‘ale’r-Ravzati’n-nediyye

Sıddîk Haşan Han’ın, er-Ravzatü’n-nediyye adlı eseri üzerine Kasimî’nin yazdığı haşiyelerdir. Bilindiği gibi er-Ravzatü’n-nediyye Şevkanî’nin füruu fıkha dair ed-Dürerü’l-behiyye adlı eseri esas alınarak ya­zılmış bir şerhtir. Kasimî anılan kitap üzerindeki haşiyelerini 1328’de ta­mamlamıştır.

Sonuç

Kendisini yakından tanıyanlarca “Şeyhü’ş-Şâm”, “Alimu’ş-şam”, “Mefâhirü’ş-Şâm” gibi unvanlarla nitelenen Cemaleddin el-Kasimî, bıraktığı eserler ve yansıttığı fikirlerle bu ünvanları büyük ölçüde hak eden bir alim olarak karşımızda durmaktadır. Zira yaşadığı dönem itibariyle, hatta bu dö­nemden sonra bile Suriye bölgesinde Kasimî çapında bir İslam bilginine rast­lanılmadığını söylemek çok fazla abartılı olmayacaktır. Kasimî’nin oldukça güçlü bir gelenek birikimi üzerinde temellenen içtihat yanlısı ve ıslahçı kişili­ği, onu Suriye selefiliğinin önderi ve İslam dünyasının itibarlı ve tanınmış bir alimi konumuna yükseltmiştir.

Biz de bu çalışmada Kasimî’nin tek tek çeşitli fıkhî konulara ilişkin gö­rüşlerini sıralama yerine onun bu görüşlere de temel teşkil eden kişilik ve düşünce yapısını tarihi ve teorik bağlantıları çerçevesinde tahlil etmeyi tercih ettik.119 Hakkındaki incelemelerimize dayanarak Kasimî ile ilgili kısaca şu değerlendirmeyi yapabiliriz:

Esas itibariyle klasik tedris geleneğiyle yetişmiş olan Kasimî geleneksel İslami ilimler üzerinde tam bir vukufiyet sahibidir. İlmi hayatının belirli bir döneminden itibaren selefî fikirleri benimsemesi, bu çerçevede kendisini be­lirli bir mezheple sınırlandırmayıp farklı görüşlere ve yeni fikirlere açık olma­sı onun ilmi kişiliği üzerinde geliştirici bir etki yaratmıştır. Yaşadığı dönemin hakim temayülleri ve fikrî gruplaşmaları dikkate alındığında onun çağdaşları Abduh ve Reşid Rıza safında selefî bir çizgide konumlandığı görülmektedir. Genel olarak ıslahçı ve içtihatçı yönüyle temayüz eden bu çizgi geriye doğru Sıddık Haşan Han, Şevkanî, Şah Veliyullah’la İbn Teymiyye ve öğrencisi İbnü’l-Kayyim’e kadar uzanan bir düşünce damarı teşkil etmektedir. Bu yüz­den Kasimî’de “kaynaklara dönüş, aklın önemini vurgulama, içtihada çağrı, taklide, mezhep taassubuna ve bid’atlere karşı olma” gibi selefi düşüncenin ayrıt edici temel umdelerinin birçoğunu görmek mümkündür.

Ancak belirtmek gerekir ki, Kasimî’de ılımlı, ölçülü ve sorumlu bir ıslah düşüncesi sezilmektedir. Onun selefîliği tepkisel ve geleneği dışlayıcı değil, ilke olarak tüm görüş ve düşünceleri sinesine kabul eden birleştirici ve hatta nispeten eklektik bir özellik taşımaktadır. Eserlerinde gelenekte yer almayan ve marjinal sayılabilecek hemen hemen hiçbir görüşüne rastlanılmamaktadır. Bu yüzden kendilerine büyük bir sevgi ve hayranlık beslemesine rağmen İbn Teymiyye ve Abduh gibi ıslahçı çizgide yer alan alimlerin bazı görüşlerine katılmadığını belirtmiştir. Onun düşüncesi üzerinde siyasi mülahazaların, yabancı unsurların, bu çerçevede Batıdan gelen fikir rüzgarlarının ve seküler eğilimlerin etkisine hemen hiç rastlanmaz. Aksine, ümmetin Avrupa’yı taklit etmesini bir bozulma olarak değerlendirir ve İslam dünyasına hakim olan taklit, taassup ve fikri donukluğu bunun en büyük sebebi olarak görür. Bu yüzden onun ıslahçılığı tıpkı Şah Veliyullah ve Şevkanî’de olduğu gibi İs­lam’ın kendi iç dinamiklerinden hareketle bir silkinmeyi, yenilenmeyi ön­görmektedir.

Kasimî’nin İlmî kişiliğindeki bu eklektik yön onun eserlerinin üslubuna da yansımıştır. Eserlerinin bir çoğunda bir mesele hakkında farklı mezhep ve meşreplere ait ve kimi zaman birbirine zıt olan birçok görüşü bir arada bul­mak mümkündür. Ayrıca muhtemelen içinde bulunduğu olumsuz siyasi ve ilmi şartların da etkisiyle çoğu zaman doğrudan kendi görüşünü belirtmek yerine “seçici iktibas” yöntemini kullanmayı ve klasik gelenek içinden kendi düşüncesine uygun belirli görüşleri nakletmeyi tercih etmiştir. Bu durum onun vefatından sonra bazı çağdaşları arasında onun telif yöntemi ve yete­neğine ilişkin birtakım polemiklerin yapılmasına da zemin hazırlamıştır.120

Dipnot:

1. Kasimînin hayatına ilişkin en doğrudan ve güvenilir kaynak, bizzat kendisi tarafından kaleme alınan ve halen şahsi kütüphanesinde el yazması olarak muhafaza edilen otobiyografidir. Yaklaşık elli sayfa kadar olan bu esere Kasimî bir isim koymamıştır. Ancak biz bu eseri referans gösterirken Tercemetü'l- Kasirnî ifadesini kullanacağız.

2. Tercemetü'l-Kâsimî,s.l

3. Kasimî’nin dedeleri arasında Kasim el-Hallâk dışında ilim adamı olarak tanınmış bir kimse yoktur. Kasim el-Hallâk ise gençliğinde berberlik yapmış, daha sonra bu mesleği bırakarak dini ilimleri öğren­meye başlamıştır. Mısırlı bir seyyid olan ilk hocası Salih ed-Desûkî’nin ölümünden sonra Sinaniyye Camii’nde Şafiî imamı olmuştur. Daha sonra bu görevi oğlu Muhammed Saîd’in, ondan sonra da torunu Cemalleddin el-Kasimî'nin devam ettirdiği görülecektir.

4. Kâsimî, a.g.e, s. 1 vd.

5. Kasimî'ııin ders okuduğu hocaları ve hal tercümeleri için bk. Kâsimî, Tercümecü’l-Kasimi, s. 1 vd.; Kâsimî, Ta'tîru'l-meşâmjî meâsiri Dımişkı'ş^Şâm, el yazması, Kâsimî Şahsi Ktp.; Muhammed Mutî‘ el- Hâfız - Nizâr Abaza, Târîhu ‘ulemâi Dımeşk, Dımeşk 1406/1986, I, 301-304. Ayrıca hocalarının ilmi sil­silesi için bk. Abdülhafiz el-Fâsî, Mu'cemü'ş-şüyûh, Rabat, 1931, s, 179; Zâfir el-Kasimî, Cemâlüddin el- Kasimî, Dımeşk, 1965, s. 23 vd.; Günay, H. Mehmet, Cemâlüddin el-Kasimî ve Fıkhı Görüşleri (Yayım­lanmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü.S.B.E., İstanbul 1991), 13-19.

6. Bk. Zafir, a.g.e., s. 30-31, 79-87.

7. Kâsimî, a.ge., s. 6; Zâfir, a.g.e., 1965, s. 35.

8. Kâsimî, ag.e, s. 6.

9. Kâsimî, ag.e, s. 7; Zafir, a.g.e., s. 36 vd.

10. Kâsimî, a.g.e, s. 24; Zafir, a.g.e., s. 37, 42.

11. Kasimî’nin bizzat kendisi bu yolculuğu, eserleri ve fikirleri için bir dönüm noktası olarak addetmektedir (Zafir, a.g.e., s. 88).

12. Zâfir, a.g.e., s. 125 vd.; Târîhu ‘ulemâi Dımeşk, 1, 299; İstaııbıılî, Mahmud Mehdî Şeyhu’ş-Şâm Cemâlüddin el-Kasimî, Beyrut 1985, s. 59.

13. Kâsimî, Tercümetü'l-Kasimî,s. 63.

14. Zafir, s. 161 vd.

15. İstanbul!, a.g.e, s. 95

16. Bk. Abdurrezzâk el-Bîtâr, Hilyetü'l-beşer J târihi’l-kami’s-sâlisi ‘aşer, Dımeşk 1961, II, 867; Hısnî,Muhammed Edîb, Müntehabü't-tevârih, Dımeşk 1346, s. 670; Nizar Abaza, Cemâlüddîn el-Kasimi, Dımeşk 1997, s. 204; Commins, David Dean Osmanh Suriyesi'nde Islahat Hareketleri (Çev. Selahaddiıı Ayaz), İstanbul 1993, s. 82-83.

17. Bu üç zevat hakkında biraz sonra bilgi verilecektir.

18. Hakkında bilgi ve Kâsimî ile ilişkileri için bk. Târihu ‘ulemâi Dımeşk, I, 193; Bîtâr, Abdiirrezzâk, Hilyetü’l-beşer, I, 304-305; Zafir, a.g.e., s. 30, 37-38; Commins, a.g.e., s. 78.

19. Târihu “ulemâi Dımeşk,I, 269-272; Hısnî, Müntehabü't-tevârih,II, 795; Nizar Abaza, Cemâluddin el- Kasimi,s. 184; Zafir, a.g.e.,48, 56.

20. Zafir, a.g.e:, s. 205; Nizar Abaza, s. 201; Commins, a.g.e., s. 111-119.

21. Târihu "ulemâi Dımeşk,I, 431-435, Commins, a.g.e., s. 94, 186, 188-197, Nizar Abaza, s. 188.

22. Târihu “ulemâi Dımeşk,I, 240-247; Commins, a.g.e., s. 94-95.

23. Hısnî, Müntehabâtü’t-tevârih, s. II, 762; Târihu "ulemâi Dımeşk, I, 422-424; Commins, a.g.e., s. 95.

24. Tercümetü'l-Kasimî, s. 3.

25. Bk. Kâsimî, el-Kevkebu'l-münîrJtmevlid-i'iBeştrve'n-Neztr (Eserin bitiş tarihi 1306/1888), el yazması, Kâsimî Şahsi Ktp.

26. Kasimî’nin “Miiçtehitler Hadisesi (Hâdisetü'i-müctehidîn)” başlığı altında ayrıntılı olarak açıkladığı bu olay kısaca şöyledir; Kasimî ve içlerinde Abdürrezzak el-Bîtar ve Ahmet el-Cezairî’nin de yer aldığı yak­laşık on kişilik bir gurup arkadaşı haftada bir gün aralarından birinin evinde mutat olarak toplanmakta ve kitap okuyup ilmi müzakereler yapmaktadırlar. Kimi zaman gruba dışarıdan bazı kişilerin katıldığı da olur. Ancak gruba muhalif bazı kişilerin yaydığı olumsuz şayiaların da etkisiyle bu faaliyet kamuo­yuna farklı şekilde yansıtılır ve grubun adı “Müçtehitler Cemiyeti"ne çıkar. Gurubun başı olarakCemaleddin Kasimî görülmekte ve onun ismine nispetle "Cemalî Mezhebi” adında bir mezhep kulaktan kulağa yayılmaktadır. Sonunda Şam'daki Osmanlı Valisi’ne çıkan birkaç kişi, grubu, ıslahatçı fikirleri ve Osmanlı halifeleri aleyhindeki sözleri ile şimşekleri üzerine çeken Bedreddîn el-Mağribî (el-Hasenî) ile işbirliği içinde Devlet-i Osmanî’ye karşı siyasi bir plan peşinde olmakla suçlarlar. Valinin talimatıyla gurup üyeleri şer'î mahkemeye celbedilirler. Kasimî ve grup üyelerinden bir kısmı mahkemede hazır bu­lunurlar. Kadı Mekkî Bey'in başkanlığı ve Müftü Muhammed el-Menînî’nin katipliğinde özel bir duruş­ma yapılır. Tek tek sorguya çekilen sanıklar kendilerine yöneltilen suçlamaların tamamını reddederler. Duruşma sonunda Kasimî dışında tüm grup üyeleri serbest bırakılır. Kasimî ise bir gece polis merkezin­de tutulduktan sonra ertesi gün serbest bırakılır. Kasimî’nin düşünce yapısı, vaaz ve dersleri ile telif yöntemi üzerinde ciddi ve kalıcı tesirleri görülen bu hadisenin ayrıntıları için bk. Tercümetü'l-Kasimî, s. 10 vd.; Zafır, s. 43-69.

27. Bu konuda geniş bilgi için bk. Commins, a.g.e., s. 43 vd.

28. Commins, a.g.e., s. 53-63.

29. Kasimî'nin birçok klasik eseri kendisinden okuduğu Muhammed el-Hâııî aynı zamanda Şam’da Nakşi­bendîliğin Halidiyye kolunun şeyhidir. Selefi fikirleri benimsedikten sonra da Kasimî kendisiyle irtibatıkesmemiş, ayrıca onu hep hürmet ve rahmetle anmıştır. Geniş bilgi için bk. Târîhu ‘ulemâi Dımeşk, I- 152-155; Zafır, a.g.e., s.26-28; Günay, Cemâlüddîn el-Kasimî ve Fikhî Görüşleri,s. 15-16; Commins,a.g.e.,s. 74-77.

30. Târîhu "ulemâi Dımeşk,1, 153, 341; Commins, a.g.e., s. 71, 78.

31. Kasimî’yi etkileyen ıslahatçı alim zincirinin önemli bir halkasını teşkil eden Abdürrezzak el-Bîtâr (ö. 1916) Şam uleması çinde Kasimî’nin en çok saygı duyduğu kişidir ve Kasimî 1914 yılında ölünceye ka-

dar yani yaklaşık 30 yıl onunla dostlukları devam etmiştir. Bîtar hakkında geniş bilgi için bk. Zirikli, el- A'lâm, Beyrut 1989, III, 351; Abbas, Abdülkadir Mu’cemü'l-müeUipni's-sûriyyîn, Dımeşk 1405, s. 75; Târihu ‘ulemâi Dımeşk, I,‘340 vd. Kasimî'ye “oğlum" diye hitap eden Bîtâr ile Kasimî arasındaki özel münasebetler için bk. Kasimî, el-Müfekkiretü'l-yevmiyye, 29 Şevval 1324, 30 Şevval 1324; 4 Zlilkâde 1324; a.mlf., el-Müzekkirâtü'l-yevmiyye, 9Muharrem 1325; Zafir, s. 383-383-391; Giiııay, Cemâlüddîrı el-Kasimî ve Fıkhî Görüşleri, s. 23-24; Nizar Abaza, Cemâludîin el-Kasimî, s. 108, 180-183; Commins, a.g.e., s. 82.

32. Krş. Zâfır, a.g.e., s. , 26-27, 30; Commins, a.g.e., s. , 77-78, 91.

33. Commins, a.g.e., s. 68.

34. Commins, a.g.e. , s. 64, 81.

35. Karşılıklı yazılan mektuplar için bk. Zafir, a.g.e., s. 495-496, 579-584. Bu mektupların birisinde Kasimî Abduh'a şöyle hitap ediyor; “Bütün insanların müftüsü (müfti'l-enâm), alimlerin alimi, hüccetülislâm, marifetinin nuru ile ümmeti ihya eden, emellerin kâbesi, fazilet timsali efendim..." (Bk. Zâfir, a.g.e., s.579). Abduh ise cevaben yazdığı mektupta şöyle der; “Kader istiyor ki, seninle benim aramda hiçbir şe­kilde zahir olmayacak gizli ve derin bir'sır bulunsun..." (Zâfır, a.g.e., s. 496).

36. Kasimî ile Reşid Rıza arasındaki ilişki ve yazışmalar için bk. Kasimî, Risale (Reşîd Rıza'ya mektup), el yazması, Kasimî Şahsi Ktp.; Zafir, s, 444 vd., 522-528..

37. “Reşid Rıza hadisesi” olarak bilinen bu olay kısaca şöyle cereyan etmiştir: Reşid Rıza Dımeşk'e gelişinin ertesi sabahı umumi istek üzerine Emeviye camiinde oldukça kalabalık bir cemaate umumi bir ders verir ve bir gün sonra ikindiden sonra ikinci bir ders yapma vaadinde bulunur. İkinci gün öğleden ikindiye kadar Kasimî’nin evinde kalıp onun elindeki el yazma tefsirleri inceler. İkindi yaklaştığında da Emeviye camiine giderler. Namazdan sonra kürsüye çıkıp Kur’an’daıı bazı ayetler okuyup açıklamaya başlamıştır ki, dinleyenler arasından birisi; “Ey müslitmanlar, bu adam vahhabidir, Allah’ın laneti üzerine olsun!" diye bağırmaya başlar. Bir başkası da “Ey insanlar, aranızda Allah'a şirk koşan var mı? Bu adam sizin hepinizin müşrik olduğunu söylüyor. Zaten o, Peygamberimize buğz ve eza eden Vahhabilerden birisi­dir.” diyerek halkı galeyana getirir. Reşid Rıza konuşmasını kesip ayağa kalkar ve onları teskin etmeye çalışır. “Fitne uykudadır, onu uyandırana Allah lanet etsin!" hadisini okuyup gerçek akidesini açıklamaya çalışır. Fakat bunun halkın öfkesini arttırmaktan başka bir etkisi olmaz. Bunun üzerine Reşid Rı- za'yı evinde misafir eden Osman Refik el-Azm, orada bulunanlara, münakaşa istiyorlarsa yatsıdan sonra evine gelebileceklerini söyler ve Reşid Rıza'yı kızgın kalabalığın arasından çıkarır. Olaya sebebiyet verenler tutuklanır, fakat Reşid Rıza da hemen ertesi güıı apar topar Mısır’a dönmek zorunda kalır. Bu olay kamuoyunda çok büyük bir yankı uyandırmış ve o tarihte çıkan bütün gazete ve dergilerde farklı yorumlarla ele alınmıştır. Örnek olarak bk. el-Müntekad (Mecmuası), Beyrut 1908, IV, 49. Ayrıca Reşid Rıza’nın bizzat kendisi, başından geçen bu olayı bütün detaylarıyla yayımlamıştır. Bk. el-Menâr, c. XV, sy. 12, s. 936 vd. Kasimî de bu olayı ve etkilerini günlüklerine yansıtmıştır. Bk. el-Müzekkirâtü'l- yevmiyye, 28 Ramazan 1326 / 24 Teşrîıı-i Evvel 1908; 29 Ramazan 1326 / 25 Teşrîn-i Evvel 1908. Hadi­se hakkında toplu ve geniş bilgi için bk. Zafir, s. 444 vd.

38. Günlüklerinden anlaşıldığına göre Kasimî, olayın ertesi günü imamlıktan ayrıldığı gibi camide verdiği derslerini de bırakır ve evine kapanır (Zafır, s. 450), Fakat iki ay kadar sonra imamlığa, bir şiire sonra da derslerine yeniden başlar. Bk. Kasimî, ei-Müzekkirâtü'I-yevmiyye, 24 Zilhicce 1326 (17 Kaııun-i Saııi 1909). 11 Muharrem 1327

39. Zafir, a.g.e., s. 445, 463. Ayrıca bk. Seyyid Reşid Rıza, “Ta’rîfu Kavâidi'd-tahdîs”, Kasimî, Kavâidü't- Cahdîs (Takrizyazısı), s. 16.

40. Bk. el-Menâr, c. XIV, sy. 7, s. 558; sy. 8, s. 628.

41. Kasimî yazışma yoluyla kendisinden icazet almıştır. Bk. Zâfir, a.g.e., s. 29.

42. Commins, a.g.e., s. 49-53.

43. Bk. Kürd Ali, el-Mu'âsirûn, s. 427-433; Zafir, a.g.e., s. 575-589.

44. Örnek olarak bk. Kasimî, el-FetvâJi'l-İslâm, Beyrut 1988, s. 15İ, 162, 174; el-Mesh ale'l-cûrabeyn, Beyrut 1971, s. 75.

45. Kasimî’nin yayıncılıkla uğraşan Muhammed Nasîf e yazdığı mektuplarda nasıl bir İbn Teymiyye hayranı olduğunu ve onun eserlerini derleyip yayımlamak için nasıl bir uğraş verdiğini izlemek mümkündür (Bk. Zafır, a.g.e., s. 585 vd.). Bu mektupların birinde yer alan şu ifadesi, onıın hem Muhmut şükrü Âlûsî ile ilişkisi, hem de İbn Teymiyye’ye verdiği önem açısından dikkat çekicidir: ’’Ey kardeşim, şunu iyice bil ki, Şeyhülislâm Dımeşk'de öldü. Risalelerinin çoğu elhamdiilallah Dımeşk’tedir... Seyyid Şükrü Efendi bu durumu size arz etmemi söyledi. Zira o benim Şeyhiilislam’ın eserlerine tutkun olan ve bu uğurda çaba harcayanlardan birisi olduğumu bilir.. Nitekim ben, İbn Teymiyye’ye ait yirmi sekiz risaleyi bizzat kendi el yazımla derledim; pek çok bölgeye de haber salarak derlenmesini istedim. Bunlar, yakla­şık iki sene önce benim el yazımla yazdığım nüshalar esas alınarak Mısır’da basıldı. Şu anda elimde İbn Teymiyye’nin bazı risaleleri ve küçük fetvaları var ki, bunları en büyük hazine addediyorum..." (Zafır, a.g.e., s. 585-587.).

46. Kasimî, el-İsti'nâs ti tashihi enkihati'n-nâs,Beyrut ts., s. 121.

47. Kasimî, el-Fetvâ Ji'l-İslâm,s. 145.

48. Bk. Kasimî, el-İsti'nâs, s. 143;a.mlf., “Tahkîku İğâseti’Hehfân", el-Muktebes (Mecmuası), Dımeşk, IV, 792.

49. Bk. Kasimî, el-Fadluİ-mübîn, Beyrut 1983, s. 83.

50. Kasimî'niıı bu konudaki görüşleri için bk. el-Muktebes (Mecmuası), V, 543 (İbnüT-Kayyim’iıı İrşâdü'l- Juhûl adlı eseri için yazdığı tanıtım yazısı).

51. Nitekim Kasimî, Sıddık Hasaıı Han'ın, Şevkanî'ye ait ed-Dürerüİ-behiyye adlı fiinıu fıkıh eseri üzerine yazdığı er-Ravzatü'n-nediyye adlı kitabım titiz bir şekilde okumuş ve üzerine çok değerli talikler yap­mıştır. Yine onun Sıddık Haşan Han’a ait Husûlüİ-me’bûl mln ilmi'l-usûl adlı fıkıh usulü eseri üzerinde de birçok notları vardır. Her iki eser halen Kasimî’nin şahsi kütüphanesinde mevcuttur.

52. Hakkında geniş bilgi için bk. Zirikli, el-A’lâm, III, 221-222; Kürd Ali, el-Mu‘âsırûn, s. 267 vd.; Târihu "u/emâi Dımeşk, I, 366 vd.; Nizâr Abaza, Cemâluddîn el-Kasimî, s„ 48-51. Kasimî ile ilişkileri için bk. Kasimî, el-Müfekkirâtü’l-yevmiyye, 1324 (1906); Zafır, a.g.e., s. ,93, 425-441, 509, 521; İstanbul?, a.g.e., s. 16; Nizar Abaza, Cemâlüddîn el-Kasimî, s. 186-188; Commiııs, a.g.e., s. 181 vd.

53. Bk. Muhibbuddin el-Hatîb, Dr, Salahuddîn el-Kasimî: Asâruhû safahat min târihi'n-nahdaei'l-arabiyye Jîeyâili’l-‘ışrîn,Kahire 1379.

54. Commins, a.^.e., s. 183, 192, 194-196, 199, 201.

55. Bk. Zafir, a.g.e., 93-96, 465-477; Nizar Abaza, a.g.e., s. 201-202.

56. Krş. Zafır, s. 213, 468-.470; Commins, a.g.e., s. 188-191.

57. Krş. Commins, a.g.e.,. s. 200-210. Kasimî yayıncı Mııhammed Nasîf'e yazdığı bir mektupta Arap Diriliş Cemiyeti etrafında toplanan gençlerle ilgili nispeten olumlu bir değerlendirme yapmakta, ancak onların“Selef Mezhebi" ile uzaktan yakından bir ilgilerinin bulunmadığım kaydetmektedir. Bk. Zafir, a.g.e., s. 603-604.

58. Kasimî’nin ‘‘Haşviyye” kavramına getirdiği açıklama için bk. Kasimî, Delâilü't-tevhîd, Kahire 1986, s. 294'1. dipnot).

59. Kasimî döneminde muhafazakar grupların özellikleri, sosyal konumlan ve selefilere karşı yürüttüklerimücadele ile Kasimî ve selefilerin maruz kaldığı baskılar için bk. Kasimî, Risale (Reşid Rıza'ya mektup),a.mlf., el-Müzekkirâtü’i-yevmiyye, 1908-1909; Zafır, a.g.e., s. 43-69, 199-211; Commiıış, a.g.e., s. 99-111, 211 vd.; Nizar Abaza, Cemâluddîn el-Kasımî, s. , 112, 302-304; Giiııay, Cemâlüddîn el-Kasimi ve Fıkhî Görüşleri,s. 9-12.

60. Bk. M. Reşid Rızâ, “Ta’rîfun bi kitâbi Kavâidi't-tahdîs” (Kasimî, Kavâidü't-tahdîs'm takrizi), s. 21; a.mlf., el-Menâr, c. XVII, sy. 7, s. 559; İstanbul!, Şeyhu’ş-Şâm, s. 27 vd.

61. Kasimî’yi büyük bir ıslahçı olarak değerlendiren Reşid Rıza’nın bu konudaki açıklaması için bk. el- Menâr, c. XVII, sy. 8, s. 630-631.

62. Bu konuda geniş bilgi için bk. Kasimî, ‘İslâhu'l-mesâcid mine'l-bida' ve'l-avâid, Beyrut 1390.

63. Kasimî, a.g.e., s. 13-14; a.mlf., Şezra mine's-slrati'l-Muhammediyye, Kahire 1321, s. 31-32; Zafir, a.g.e., s. 190. Kasimî'niıı fakirlerin menfaatine olduğu gerekçesiyle iskat-i salâtı meşru görmesi de son derece ilginçtir. 'Sik. İslâhu'l-mesâcid, s. 249-250.

64. Kasimî “kıblemize yönelip, namazımızı kılan ve akidemize inanan hiç kimseyi küfürle itham edeme­yiz..." demektedir. Bk. Kasimî, es-Sevânîh, ‘îdü’l-adhâ (Kurban Bayramı) 1327.

65. Bk. Kasimî, el-Fadlü’l-mübin, s. 305; Zafır, s. 189-190, 154, 157.

66. Bk. el-Müzekkirâtüİ-yevmiyye, 22Şevval 1327.

67. Kasimî, Suâlü müsteşrik ve cevâbım hakim, el yazması, Kasimî Şahsi Ktp., s. 4.

68. Bk. Kasimî; İbn Arabî, Nasîr et-Tûsî ve bazı Eş’arî alimlerini ilhadla suçlayan İbn Teymiyye, İbnii’l- Kayyim gibi selefi geleneğe mensup alimlerin bu konuda hatalı bir yaklaşım içinde olduklarını söyler. Bk. Kasimî, es-Sevânih, 1324.

69. Bk. Kasimî, Suâlü müsteşrik, a.g.e., s. 4. Kasamî’nin tasavvuf kuruntuna ve tasavvuf büyüklerine bakışı ile ilgili geniş bilgi için bk. Giinay, Cemaluddin el-Kasimi ve Fıkhî Görüşleri, s. 28-32; a.mlf., “Cemaluddin el-Kasimî ve İlmi Kişiliği", Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 (1996), s. 260-261.

70. Bk. Hâmid et-Taqî, “Cemâlüddîn el-Kasimî”, Mecelletü Temeddünii-İslâm, V-VI, 764

71. Kâsimî, el-Ecvibetüİ-marziyye, Dımeşk 1326, s. 2; İstanbûlî, Şeyhu'ş-Şâm, s. 81

72. Kâsimî, el-Ecvibetüİ-marziyye, s. 2.

73. Kâsimî,    Rabîu'l-evvel 1328.

74. Kasîmî, el-Ecvibetüİ-marziyye,s. 3.

75. Bk. Kâsimî, el-İsti’rıâs, s. 112.

76. Bk. Kâsimî, a.g.e., s. 112-113; a.mlf, el-Fetvâ fiİ-İslâm, s. 149.

77. Kâsimî, İkâmeCü’l-hucce ale’l-musaüîcemâ'aten kable'l-imâmVr-râtib,Dımeşk 1342, s. 55.

78. Zafir, a.g.e,, s. 183.

79. Bk. Kâsimî, İrşâdüİ-halk ile'l-amelbi haberi’l-berk,Dımeşk 1329, s. 69.

80. Bk, Kâsimî, el-Fadlüİ-mübîn, s. 85; İrşâdü'l-halk, s. 10.

81. Kâsimî, el-Müfekkirâtü’l-yevmiyye, Defterü evâhıri'ş-Şevvâl 1321.

82. Bk. Kâsimî, Kavâid usûliyye, el yazması, Kâsimî Şahsî Ktp.; Suâlü müşteşrik, s. 2.

83. Kasimî, el-Fadlü’l-mübîn, s. 87.

84. Kasimî, el-Fadiü'i-mübîn, s. 81; ei-FetvâJi’l-İslâm, s. 111, 157; RisaleJt ilmi’l-usûl, elyazması, Kasimî Şahsi Ktp.

85. Bk. Hâmid et-Taqî, “Cemâliiddm el-Kasimî", Mecelletü Temeddüni’l-İslâm, I-IV, 764.

86. Bk. Kasimî,Kavâid usûliyye.

87. Bk. Kasimî, Risalefi ilmi’l-usûl.

88. Bk. Kasimî,RisaleJi ilmi'l-usûl

89. Geniş bilgi için bk. Kasimî, İrşâdü'l-halk,s. 3 vd; el-Fadtü’l-miibtn, s.80; Tenbihü't-tâlib ile'l-ma'rifeti'l- farz ve’l-vâcib,Kahire 1326, s. 48; İ'lâmü'l-câhid alâ katliİ-cemâ‘ati’l-mütemâlieti bi’l-vâhid,el yazma­sı, Kasimî Şahsi Ktp.

90.Kasimî, İrşâdü’l-halk, s.4; Tenbîhu't-tâlib,s. 48.

91.Bk. Kasimî, el-Ecvibetü'l marziyye, s. 6.

92. Bk. Kâsimî, es-Sevânih 1327.

93. Kâsimî, İrşâdü'l-halk, s. 10; Tenbihü't-tâlib,s. 48; Risâle fi İmi'l-usûl.

94. Kâsimî, Risale (Fıkhi kaideleri içeren iki sayfalık bir risale), el yazması (Kâsimî şahsi ktp.).

95. Kâsimî,el-FetvâJi’l-İslâm,s. 65.

96.Kâsimî, İl'amü'l-câhid, s. 2.

97. Kâsimî, a.g.e., s. 10.

98. Kasimî, İrşâdü'l-halk, s. 8.

99. Bk. Kasimî, Kavâid usûliyye

100.Bk. Kasimî, İrşâdü'l-halk, s. 25 vd.      .

101.Bk. Kasimî, a.g.e, s. 26-27; Şerefü’l-esbât, Dımeşk 1326, s. 21; Tenbihü’t-tâlib, s. 65.

102. Bk. Kasimî, el-FetvâJi'l-İslâm, s. 125; İrşâdü’l-halk, s. 3; et-Mesh atei-cûrabeyn, Beyrut 1391, s. 20 vd.;es-Sevânih, 1324-1328; Menziletü’l-kânûn mine'l-Jikh, ei yazması,, Kasimî Şahsî Ktp.; Risale fi'd-düscûr, el yazması, Kasimî Şahsî Ktp.

103. Bk. Kasimî, İrşâdü'l-halk, s. 52; es-Sevânih, 1323.

104. Bk. Kasimî, İkâmetü'l-hucce,s. 49; el-Mesh ale'l-cûrabeyn, s. 80; İrşâdü'l-halk,s. 29.

105.Bk. Kasimî, İrşâdü'l-halk, s. 18, 27, 62 vd.; Şerejü’l-esbât, Dımeşk 1331, s. 45; el-FetvâJi'l-İslâm, s. 142-143.

106. Bk. Kasimî, İrşâdü’l-halk,s. 29; el-Fetvâ Ji'l-İslâm,s. 124.

107.Bk. Kasimî, İrşâdü’l-halk, s. 29.

108. Bk. Kasimî, a.g.e., s. 29.

109.Bu eserin el yazması orijinal nüshası 12 büyük cilttir. Mııhammed Fuâd Abdülbâkî'nin tahkikiyle 17 ciltolarak neşredilmiştir (Kahire, 1376/1957, 1398/1978).

110.Behcetli’l-Bîtar’ın tahkikiyle basılmıştır (Dımeşk 1352/1935, Kahire 1380/1961, Beyrut 1979, 1987).

111. Behcetii'l-Bîtâr’ın tahkikiyle basılmıştır (Beyrut, 1983).

112.Kahire 1330, Beyrut 1985.

113.Dımeşk 1908, Beyrut 1984, Kahire 1986.

114.Dımeşk 1331.

115. Kasimî üzerindeki çalışmalarım sırasında içinde Kasimî’nin özel kütüphanesinin de yer aldığı evini bana açan ve fevkalade bir misafirperverlik örneği göstererek birçok bilgi ve belge ile birlikte çok güzel bir çalışma ortamı sağlayan Kasimi’nin torunu M. Saîd el-Kasimî ve ailesine burada en içten teşekkür ve minnettarlığımı sunmak isterim.

116.Kasimî'nin eserlerinin tamamı hakkında geniş bilgi için bk. Gtinay, H.M., Cemâluddîn el-Kasimî ve Fıkhî Görüşleri, s. 34-60; a.mlf./'Cemâliiddîn el-Kasimî ve İlmî Kişiliği", Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakül­tesi Dergisi, l (1996), s. 268-271; Nizar Abaza, Cemâluddîn el-Kasimî, s. 237-281.

117.Zafır, a.g.e., s. 678; İstanbul! Şeyhu'ş Şam, s. 71.

118. Kasimî’nin bu makalesi 133,1 yılında el-Menâr mecmuasında da yayımlanmış, daha sonra aynı matbaa­da Muhammed Abduh ve Reşid Rıza'nın aynı mevzudaki fetvalarıyla birlikte Fetâvâ mühimme fi'ş- şen'ati’l-islâmiyye fi’l-mehâkimi'l-usmâniyye ve'l-mısriyye adıyla ayrı bir kitap halinde basılmıştır.

119.Kasimî'nin çoraplar üzerine mesh, zuhr-i ahîr namazı, oruç fidyesi, zekatın sarf yerlerinden "fî sebîlillah", mut’a nikâhı, anne tarafından nesebin sübutu, boşama, telgraf haberleriyle amel, müzik aletleri ve fotoğrafın hükmü ve ta’ziren öldürme gibi çeşitli fıkhî meselelere ilişkin görüşleri için bk. Günay, Cemâlüddîn el-Kasimi ve Fıkhî Görüşleri, s. 105-133.

120.Bu konuda Şekîp Arslan ve Muhammed Kürd Ali arasında geçen tartışmalar için bk. Kürd Ali, Mııhammed, el-Müzekkirât, Dımeşk 1949, s. 682 vd.; Zafir, a.g.e., s. 400-417.

Kaynak:İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6, 2005, s.119-140

 

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.

YORUMLAR
Henüz Yorum Yok !
Diğer