Ana Sayfa  /  DÜŞÜNCE  /  Suhreverdi ve İşrakiye Felsefesi / İbrahim Agah ÇUBUKÇU
  • Facebook da Paylaş
Suhreverdi ve İşrakiye Felsefesi / İbrahim Agah ÇUBUKÇU
  • 28-10-2015
  • 0 yorum
  • 1909 okunma
Suhreverdî ne bir kelâmcıdır, ne de bir fakîhtir O, Yunan ve şark düşüncesini İşrakîlikte birleştiren bir filozoftur. Felsefesinde İslamiyet’in ve İslam tasavvufunun geniş etkisi vardır.

1- Hayatı:

Suhreverdî’nin tam adı Şihab ad-Din Ebu’l-Futuh Yabya b. Habeş b. Emirek’tir. İsmi’nin Ahmed olduğu da rivayet edilmiştir. Dinî ve felsefî inan­cından dolayı öldürüldüğü için sonradan “Maktul” unvanıyla anılmıştır.

Suhreverdî H. 549/M. 1155 yılında Suhreverd’de doğdu. Azarbeycan civarındaki Maraga’da Şeyh Mecd ad-Din al-Cîlî’den felsefe ve fıkıh tahsil etti. Bu zat aynı zamanda Fahrad-Din ar-Razî’ye de hocalık etmiştir.

Suhreverdî genç yaşta felsefî ilimleri, kelâm ilmini, fıkıh ve usûl-i fıkhı iyice öğrenip temayüz etti1.

Suhreverdî birçok seyahatler yaptı. Bu arada İran’da, Diyarbakır’da ve Anadolu’da dolaştı. Nihayet Suriye’deki Halep şehrine vardı. Halep şehri Sa­lâh ad-Din al-Eyyûbî’nin oğlu Zâhir’in idaresi altındaydı. Zâhir, Suhreverdî’ye ilgi gösterdi. Onu İlmî toplantılara kabul etti.2 Suhreverdî keskin zekâlı ve bilgili bir insan olduğundan iyice şöhret yaptı. Fakat zamanın bazı bilginleri onun şe­riata aykırı fikirleri olduğunu ileri sürdüler. Zâhir, başlangıçta onu koruyordu. Fakat Suhreverdî’nin düşmanları Salâh ad-Din al-Eyyûbî’ye şikâyette buluna­rak onun halkın inancını bozmağa çalıştığını iddia ettiler. Salâh ad-Din al- Eyyûbî de oğlu Zâhir’e emir vererek Suhreverdî’nin öldürülmesini istedi. Bunun üzerine Suhreverdî Halepte H. 587 /M.1191 yılında öldürüldü. Bir ri­vayete göre riyazete düşkün olan Suhreverdî, kendisinin idam suretiyle değil de açlığa mahkûm edilerek öldürülmesini istedi. Günlerce aç kaldıktan sonra hayata gözlerini yumdu.

Ölümünden sonra halkın bir kısmı onu nefretle andı. Halkın başka bir kısmı ise Suhreverdî’nin velî olduğuna inandıkları için onu rahmetle yadetti.

2-Eserleri:

Suhreverdî’nin felsefesine dair en önemli eseri Hikmet al-Işrâk’tır. Bu eser Şirâz’da basılmıştır. Adı geçen eser Mahmûd b. Mes’ûd aş-Şirazî (ölm. H. 710 / M.1310) tarafından şerh edilmiştir.

Suhreverdî’nin başka bir önemli eseri Kitâb at-Telvihât al-Levhiyye Va’l- Arşiyye’dir. Bu eser Henry Corbin tarafından yayınlanmış bulunmaktadır.

Kitâb al-Mukâvemât adk eser de düşünürümüzün önemli bir etüdüdür. Bu eser de Henry Corbin tarafından yayınlanmıştır.

Suhreverdî’nin Henry Corbin tarafından yayınlanan öteki bir eseri Ki­tâb al-Meşâri’ Ya’l-Mutârahât’tır3.

Heyâkil an-Nûr da Suhreverdî’nin işrak felsefesini ve tasavvufî görüş­lerini yansıtan önemli bir eserdir. Sözü geçen eser Saffet Yetkin tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.

Kitâb al-Lemakât fî’l-Hakâik, Suhreverdî’nin fizik, mantık ve metafizi­ğe ait bir eseridir. Bu eser Nizâm ad-Dîn Mahmud b. Fazl Allah al-Hemedânî tarafından şerhedilmiştir.

Suhreverdî’nin al-Elvâh al-İmâdiye adlı kitabı ise al-îşrâk ünvaniyle Da- vûd b. Mahmûd at-Tebrizî tarafından şerhedilmiştir. Bu Kitabın Misbâh al- Ervâh fî Keşf Hakâik al-Elvâh adiyle başka bir şerhi de vardır.

Suhreverdî ayrıca Kıssat al-Gurbet al-Garbiyye , Partavnâme, Risâle-i Safir-i Simurg, Bustan al-Kulûb, Avâz-ı Parr-i Cebrâil ve I’tikâd al-Hukemâ gibi eserler yazmıştır4.

3-İşrakiye Felsefesi:

Suhreverdî’nin baş temsilcisi olduğu işrakiye okulu eklektik bir felsefeye dayanır. Bu felsefede ışık ve karanlığı iki temel esas olarak alan Zerdüşt dini­nin çok etkisi vardır. Ayrıca Hermetizmin ve Yeni eflâtunculuğun da îşrakiye felsefesinin meydana gelmesinde rolleri büyüktür. Bazı bakımlardan Eflâtun, Aristo, Empedokles ve Pythagoras gibi Yunan filozoflarının düşüncelerine de îşrakiye felsefesinde rastlanır. Fakat metot itibariyle işrakiye’nin sistemi Aristo’ya tamamen zıttır. îşrakiye şüphesiz ki geniş ölçüde İslâmî bir karakter taşır. Özellikle İslâm mistiklerinin îşrakiye felsefesinin kurucusu Suhreverdî üzerinde etkisi derindir5.

Merhum Şerefeddin Yaltkaya ise îşrakiye felsefesinde Îranî unsurların bulunmadığını ileri sürmüştür. Ayrıca Endülüslü İslam filozofu îbn Bâcce’nin îşrakiye okuluna mensup olduğunu sanmıştır6. Bu iddialar doğru değildir, îşrakiye’nin şarka ait bir felsefe olduğu ve bu felsefede îranhlara ait Zerdüşt dininin büyük etkisi bulunduğu bir gerçektir. Hattâ Zend Avesta’nın bazı te­rimleri îşrakiye felsefesinde de kullanılmıştır. Şu kadar var ki Zerdüşt dininde birbirine düşman ve bağımsız varlık olan ışık ve karanlık, îşrakiye felsefesinde aynı durumda değildirler. Aksine bunlar birbirlerine meylederler. Karanlığın ışığa karşı sevgisi vardır. Karanlık (zulmet) ışığa (Nur’a) yaklaştıkça karanlı­ğından kaybeder. Bu hususta îşrakiye filozofu Kur’an’ı delil olarak göstermiş­tir. İşte bunu açıklayan bazı âyetler:

“Allah iman edenlerin yardımcısıdır. Onları karanlıklardan nura çıkarır. Küfredenlerin dostları ise Şeytandır. O da kendilerini nurdan ayırıp karanlık­lara çıkarır. Onlar Cehennemin arkadaşlarıdır. Onlar orada bir daha çıkmamak üzere ebedî kalıcıdırlar”7

“Allah onları iradesiyle karanlıklardan aydınlığa çıkarır8.

İbn Bâcce’nin îşrakiye okuluna mensup bir filozof olmadığı ise âşikârdır. O rasyonalist bir filozoftur. Daha çok Aristo’nun etkisinde kalmıştır. Onu Meşşaî okuluna mensup saymak daha doğru olur. Kaldı ki îbn Bâcce, Endülüste yetişmiş ve Suhreverdî’den çok önce hayata gözlerini yummuştur.

Suhreverdî’nin kurduğu îşrakiye felsefesi birçok unsurunu şarktan aldığı için al-Hikmet al-Maşrikiye yani şark felsefesi diye de adlandırılmıştır. işrak, hem keşf ve hem de zuhur ifade eder. Güneş nasıl işrakı yani doğması ile eşya­nın görülmesine imkân veriyorsa, mânevi işrak yahut sezgi de birçok marifeti insana ilham suretiyle verir. îşrak güneşin doğuşu veya doğduğu yer anlamına da gelir.

İşrak felsefesinin metodu Meşşaîlerin metodundan tamamen farklıdır. Birincisi keşf ve sezgiye, İkincisi akıl ve tedkike daha çok önem verir. Fakat İşrakiyun’un Meşşaîlerden faydalandığı hususlar da vardır.

İşrak’ı Suhreverdî’nin kullandığı gibi aklî nurların zuhuru, parlaması ve akışı anlamına da kullanabiliriz9.

Mehmed Şerefeddin Yaltkaya’nın bir iddiası da İşrakiyenin gözden düş­mesine Eş’ariyyenin sebep olduğu noktasında toplanmaktadır. Bu iddia da doğru sayılmaz. Çünkü Eş’ariyye okulu hicrî 4. yüzyılda kurulmuş, beşinci yüzyılda gelişmiştir. Eş’arî (Olm. H. 330 /M.941)’ye ait fikirlerin en çok tar­tışıldığı zaman hicrî 4. ve 5. yüzyıllardır. Suhreverdî ise Eş’ârî’den çok sonra yani hicrî 6. yüzyılda bayata gözlerini yummuştur. Hem Eş’arîlik akıl konusun­da fazla ileri giden Mu’tezile’ye bir reaksiyon olarak ortaya çıkmıştır. Suhreverdî ise akılcı değil, mistik bir yol tutmuştur10.

Yukarıda İşrakiye üzerine Hermetizmin de etkisinden söz etmiştik. Hermes, Mısır’da yaşamış kanun vâzıı, kimyacı ve bilgin olarak tanınmış bir kimsedir. Bunun düşünceleri orta doğuya Harrank Sabiîler aracılığı ile yayıl­mıştır. Harran, Antakya, Nuseybin ve Urfa gibi şehirler İslamiyet’ten önce de birer kültür merkezi idi. Hicrî 6. yüzyılda bu civarlarda dolaşan Suhreverdî’­nin, Hermes’in fikirlerinden faydalanması için hiçbir engel yoktur 11.

İşrakiye felsefesine İranlı krallardan gayumars, Faridun ve Keyhusrev zamanında gelişen düşüncelerin etki yaptığı kanaati yaygındır.

İşrakiye’nin ilk tohumlarının İdris Peygamber zamanında mevcut ol­duğunu söyleyenler de vardır.

Yeni eflâtunculuğun etkisine gelince: Plotinos’un sudur nazariyesi, işrakiye felsefesindeki nurların akışı görüşüne benzemektedir. Ayrıca nasıl Plotinos en yüksek bilginin bir vecd (extase) anında sezgi yoluyla hasıl olacağını kaydetti ise, Suhreverdî de mânevi bir temizlikle Nurların Nuruna kavuşulacağını ve İlâhî sırlara sezgi ile ulaşılacağını söylemiştir.

Hiç şüphe yoktur ki İşrakiye felsefesinin en büyük kısmı tasavvufî dü­şüncelerle doludur. İslâm mutasavvıflarından Ebû Yezid Bistâmî (Ölm. H. 261 /M. 874), Mansûr Hallâc (Ölm. H. 309/ M. 922), Zu’n-Nûn al-Mısrî (Ölm. H. 245 /M. 859) ve Ebû Sehl at-Tusterî (Ölm. H. 283 / M. 896) Suhreverdî’den çok önce kalp temizliği ve mânevi arınma yolunu çizmişlerdi.

Özellikle Gazzalî (Ölm. H. 505/ M. llll)’nin Suhreverdî’ye etki yaptığı bir gerçektir. Mişkat al-Envâr’daki görüşlerle İşrakiye felsefesini karşılaştır­mak aradaki benzerliği ortaya koyacaktır. Her şeyin güneş ışığının dalga dalga yayılışı gibi Allah’tan geldiği görüşü, hem Gazzâli’de ve hem de Suhreverdî’- de mevcuttur. Gazzâlî ar-Risâlet al-Ladunniye’de gizli ve İlâhî bilgilere tasav­vufi temizlikle erişileceğini açıklamıştır.

Suhreverdî de Risalet at-Tayr, Munis al-Uşşâk ve Asvat-ı Ecnihat-ı Cebrâil’de12 tasavvufi düşüncelere ve kalp temizliğine yer vermiştir.

Suhreverdî Heyâkil an-Nûr’da da felsefesini mistik görüşlerle açıklamış­tır13. Ona göre biz bedenlerimizin alâkalarından temizlenip ilâhi nurları dü­şünmeğe dalınca, nefislerimizi ilâh! işrakat ve tecelliyat ile dolmuş buluruz. Bedeni tutkulardan arındıkça ilâhi nura yaklaşırız.

Suhreverdî işrak ile hareket arasında sıkı bağlar bulunduğunu da kay­dediyor. Onun açıklamasına göre felek! hareketlerin yenilenmesi ile işrak yenilenir. îşrakın yenilenmesi ile de hareket yenilenir ve devam eder. Bun­ların zincirleme devamı ile süfli âlemde hâdiselerin hudusu birbirini kovalar. Feleklerin hareketleri eşyayı icat edici değildir. Fakat eşyanın istidatlarını meydana çıkarır.

Suhreverdî mutasavvıflara uygun olarak Allah’ın vasıflarından söz ediyor: Allah’ın zatında değişiklik olmaz. O hiç bir varlığa muhtaç değildir. Nurların Nurudur. Her şey onun içindir. O hiç bir şey için değildir14.

Suhreverdî işrakiye felsefesine geniş çapta Hikmet al-İşrâk adlı eserinde yer vermiştir. Eseri H. 582 /M. 1186 yılı dolaylarında yazmıştır. Ona göre ancak Nurların Nur’u tarafından ışıklandırılmış olan kimse Hikmet al-İşrâk’ın gerçek anlamını kavrar. Bu eser başlıca iki ana bölümde özetlenebilir: 1- Peripatetisiyen okulun bazı görüşlerini tenkit eden, mantığa yer veren, Eflatun ve Meşşaîlere ait düşüncelere dokunan ifadeler.

2. Nurdan (ışıktan), varlık ilminden, meleklerden, tabiattan, psikolo­jiden, Âhiret ve manevî birlikten bahseden metinler.

Birinci bölümde yazar Aristo’nun düşüncelerinden söz etmekle beraber onu eleştirmiştir. Özellikle kategoriler konusunda Aristo’nun düşüncelerini eksik bulur. Çünkü Aristo’nun anlattıkları yalnız bu dünyayı ilgilendirir. Fakat bu âlemin ötesinde sayısız kategoriler vardır. Aristo bunlardan söz etmemiştir.

Bilindiği üzere Aristo ve ona uyanlar objeler hakkında on ifade yani kategori üzerinde durmuşlardır. Bu kategoriler şunlardır: Cevher, kemiyet, keyfiyet, izafet, mülk (malik olma), zaman, mekân, durum, fiil ve infial. Suhreverdî bu kategorilerin sınıflandırılmasında değişiklik yapmıştır.

O sadece beş kategori üzerinde durmuştur. Bunlar da cevher, kemiyet, keyfiyet, hareket ve izafetten ibarettir. Suhreverdî mülk, zaman, mekân ve durumu izaafet ketegorisi içinde mütalea etmiştir. Fiil ve infiali ise hareket içinde saymıştır15.

Suhreverdî’nin asıl şöhreti, keşf ve zevk yoluyla Nurların Nuruna yani Yüce Allah’a kavuşulacağına inanmasından ve bu görüşlerini kendisine özgü ce­saretle savunmasından gelmektedir. Kendi felsefî sistemini anlatırken bir fakîh gibi değil, bir filozof veya mutasavvıf gibi davranmıştır. Onun bu tutumu daha önce de belirttiğimiz gibi hayatına da mal olmuştur.

Suhreverdî’nin kurduğu İşrakiye felsefesinin en karakteristik vasfı, bir kimsenin, Nurların Nuru olan Allah’ın tecellîsini görmesidir. Bilindiği üzere İslâmî inanç meseleleri üzerinde yetki ile eser yazmış ve Mu’tezile ile mücadele etmiş olan Eş’arî, Yüce Allah’ın bu dünyada görülmeyeceği kanısındadır. Ona göre Allah Âhirette görülebilir. Mu’tezile’nin görüşü ise Allah’ın hem bu âlemde ve hem de Âhirette görülmeyeceği noktasında toplanmıştı.

İşrakiye felsefesi ise hem Eş’arîliğe ve hem de Mu’tezile’ye zıt olarak mânevi temizlikle Allah’ın tecellîsinin görüleceği tezini getirmiştir. Fakat bu görüş maddî değil, mânevi bir tarzda olur. Suhreverdî’nin dilinde Yüce Allah, Nurların Nuru olmuştur. Ona göre Allah bir Nur’dur, yani her tarafa derece derece yayılan bir ışık gibidir. Bu Nur duyulara dayanan her türlü idrakin ötesindedir. Her şeyden daha açıktır. Bunun için de kelimelerle tanımlanamaz. Onun tabiatı kendi kendine görünmesidir. Onun yokluğu karanlıktır (zulmet­tir). Karanlık hiç bir şey yok demektir. Bütün gerçek varlıklar karanlığın ve ışığın derecelerinden ibarettir. Subreverdî, mutlak Kâdir Varlığı sonsuz ve sınırsız İlâhî cevher yani ışıkların ışığı (Nur al-Envar) diye adlandırıyor. Karan­lık ve ışıktan ibaret olan ve binlerce âlemi kaplayan kâinat, İlâhî ışığın feyazanına göre yer almıştır.

Suhreverdî, gerçeği, ışık ve karanlığın tiplerine göre şöyle bölmüştür.

1-             Eğer ışık kendi kendine varsa bu Nur-ı Cevherî’dir (Cevheri Nurdur).

2-             Eğer ışık cismanî olmıyan ışıksa Soyut Nur adını alır.

3-             Eğer ışık kendi varlığından başkasına bağlı ise Arazî Nur diye isimlen­dirilir.

4-             Zulmet (ışığın yokluğu) kendi kendine varsa buna Karanlık denir.

5-             Zulmet kendi varlığından başka bir şeye bağh ise Heyet (form) adını alır16.

Bir varlık ya kendi kendine vâkıftır, ya da değildir. Eğer kendi kendine vâ­kıfsa gayrı cismanî ışıktır (Nurdur), Allah’tır, idedir (ilk asildir) ve insan ru­hudur. Eğer bir şey kendi kendine vâkıf olmak için kendinden başka bir şeye muhtaç ise ârızî ışıktır. Yıldızlar buna örnek olarak gösterilebilir. Eğer bir şey kendi kendine var ve fakat kendinden habersiz ise bu şey karanlıktır. Madde buna örnektir. Eğer bir şey kendi kendine vâkıf değil ve fakat kendinden baş­ka bir şeyle varsa, bu şey şekildir (form).

Gerçekte bütün varlıklar Nurların Nuru’nun parlamasından ibarettir. Bu Nurun her alanda bir vekili vardır. Güneş gökte, ateş unsurlar arasında, asıl ışık (nur-ı ispahbad) da insan ruhunda Allah’ın ışığını yansıtır. İnsan ruhu güneş ışığında yahut ateş ışığında neşelidir. Karanlıktan ise korkar. Kâinatın bütün sebepleri neticede ışığa (Nura) döner. İster unsurlarda olsun, ister gökte olsun bütün hareketler çeşitli müdebbir nurlar sebebiyle meydana gelir. Mü­debbir nurlar sadece Nurların Nuru’nun parlamasından ibarettir17.

İşrakiye felsefesinde her şey Nurların Nuru’ndan gelmektedir. İnsan kişi­sel çabalarıyla Nurların Nuru’na yükselebilir. Bunda insanın izleyeceği yol akıldışı yoldur. Yani sezgi yoludur. İşrakiye felsefesinin büyük düşünürü Suhreverdî’ye göre keşf ve sezgi yolu İlâhî gerçeklere erişmekte tek yoldur. Keşf ve sezgi ile gerçeklere ulaşanlar ise ancak nefislerini ve gönüllerini iyice temizle­miş seçkin kimselerdir18.

4- Allah’ın varlığı ve sıfatları:

Suhreverdî, her şeyden önce Vâcib ve Mümkin’in tanımlanmasından hare­ket ederek Allah’ın varlığım ispatlamıştır. Ona göre varlık, vâcib ve mümkin olmak üzere ikiye ayrılır. Vâcib, varlığı zorunlu olandır. Mümkin olan ise var­lığı ve yokluğu zorunlu olmayandır.

Mümkin olan şey, varlığı için başka bir şeye muhtaç olur. Muhtaç olunan hu şey mümkin olamaz. Eğer mümkin olsaydı, başka bir sebebe lüzum hasıl olurdu. O halde varlığı vâcib olan bir sebepte durmak gereklidir19. Varlığı vâcib olanda çokluk bulunmaz. Varlığı vâcib olan ancak bir tektir. Eğer iki Vâcib al-Vücûd’ün (vücûdü zorunlu olanın) varlığını düşünürsek, bunların her yönden aynı olduğunu kabul edemeyiz. Çünkü aralarında fark olmayınca ikilik kalkar20. Aralarında ayırıcı özelliğin bulunması gerekir.

Bunların her yönden ayrı oldukları da kabul edilemez. Hiç olmazsa var­lıklarının zorunlu oluşunda birleşirler. O halde bunlar arasında hem ortaklık, hem de ayrılık vardır demektir. Bu duruma göre her biri hem ortaklık, hem de ayrılık vasıflarından mürekkeptir. Mürekkep olmak ise Vâcib al-Vücûd’ün (varlığı zorunlu olanın) şanına yakışmaz. O halde iki tane Vâcib al-Vücûd bulunamaz. Vâcib al-Vücûd bir tektir21.

Suhreverdî nedensellik ilkesinden hareket ederek de Allah’ın varlığını ispatlamıştır. Cisimler ve şekilleri çeşitlidir. Bunlar vâcib yani varlığı zorunlu olamazlar. Bu duruma göre bunların vâcib olan bir muraccihe ihtiyaçları var­dır demektir. Kesretleri sebebiyle cisimler Vâcib al-Vücûd olan bir mümeyyize muhtaçtırlar. Kesrete sebep olan şeyler sonsuz derecede birbirlerinin sebebi ola­mazlar. Son bir sebep olan Vâcib al-Vücûd’da durmak gerekir22.

Heyula ve suretin durumunu ele alırsak da aynı sonuca varırız. Heyula ve suret vâcip değillerdir. O halde mümkindirler. Bu demektir ki varlık­ları zorunlu değildir. O halde mümkin olan heyula ve suret için kendi zatları dışında bir sebep aramak gereklidir. Mümkin olan her sebep için baş­ka bir sebebe ihtiyaç hasıl olur. Sonsuz derecede mümkinler bulmak imkânsız­dır. Sonuç olarak varlığı zorunlu olan bir Vâcib al-Vücûd’da durmak gerekir23.

Suhreverdî hareketin varlığından söz ederek de Allah’ın mevendiyetini göstermiştir. Her müteharrik için bir muharrik gereklidir. Sonsuz derecede muharrikler bulunamaz. O halde hareket etmeyen bir Muharrikte durmak icap eder. Bu da Yâcib al-Yücûd olan Yüce Allah’tan başka bir varlık değildir24. Bu yolla Allah’ın varlığını gösteren Suhreverdî’nin bu hususta Meşşaîliğin etkisinde kaldığı anlaşılmaktadır.

Suhreverdî nefs-i natıkanın yani insan ruhunun varlığından hareket ederek de Vâcib al-Vücûd olan Yüce Allah’ın varlığını göstermiştir. Bu husus­ta yaptığı açıklamalar, Descartes’in yüzyıllarca sonra Allah’ın varlığını ispat­lamasına benzemektedir. Suhreverdî ilkin cisimle nefs-i natıkanın durumunu açıklıyor: Cisimler cismiyette ortaktırlar. Işıklanmada ise derecelere ayrılırlar. Cismi ışıklandıran nur ârızîdir. Bu nur cisimde zatiyle zahir ve cisimle kaim değildir. Nefs-i natıka (Suhreverdî bunu ruh anlamına kullanıyor) ise kendi zatını idrak eder. Nefs-i natıka hâdistir yani varlığı için kendisinden üstün bir Mureccih’e muhtaçtır. Bu Mureccih Vâcib al-Yücûd olmalıdır. Bunu kabul et­mezsek teselsül meydana gelir. Teselsül yani her sebep için sonsuz derecede se­bepler aramak ise bizi çıkmaza götürür. Sonuç olarak Vâcib al-Vücûd olan Yü­ce Allah’ın varlığını kabul etmek gerekir25.

Suhreverdî’ye göre Allah’ın sıfatlarına gelince: Allah birdir. Eğer iki ilâh (Vâcib al-Vücûd) olsaydı bütün yönlerden aynı olamazlardı. Aynı olsalardı bir tek olmaları gerekirdi. Aralarında fark olmayınca birlik gerçekleşmiş olur­du.

Bütün yönlerden ayrı olmaları da imkânsızdır. Çünkü varlıklarının vücubiyetinde ortaklık vardır. Hem iki Vâcib al-Vücûd olsaydı birinin ötekisine galip gelmesi gerekirdi. Güçsüz ve eksik olan ilâh olamazdı.

Vâcib al-Vücûd olan Yüce Allah bütün eşyadan daha çok birliğe müs­tahaktır. Onun mutlak olgunluğu vardır. Her olgunluk ondan gelir. Onun yokluğu düşünülemez.26

Allah’ın varlığı zorunludur. Öteki varlıklar mümkindirler. Yani varlık­ları ve yoklukları zorunlu olmayanlardır. Allah cüzlerden meydana gelmez. Çünkü cüzler ayrı ayrı şeylerdir. Allah ise varlığı zatiyle vâcip olan bölünmez varlıktır. Yüce Allah’ın muhalifi ve benzeri yoktur. Yönlere nisbeti yoktur.

En yüksek celâlet, en olgun kemal, en büyük şeref ve en şiddetli nur kendisidir.

Allak bir yere muhtaç olan araz değildir. Bir muhassısa muhtaç cevher de değildir.

Allah ker şeyden önce vardı. Onun için vakit ve şartlarla ilgili şeyler dü­şünülemez. Allah’ta değişiklik olmaz. Allah Nurların Nuru’dur. O zukurunun şiddetinden dolayı gözle görülmüyor. Ancak iyi amelle kendilerini temiz­lemiş olanlar mânevi bir tarzda onu görebilirler. Güneşin ışığının devamından ve parlamasından Güneşe bir zarar gelmediği gibi Allah’tan nurların işrak etmesinden de ona bir eksiklik ve zarar gelmez.27

5- Peygamberlik meselesi:

Peygamberlik konusunda Suhreverdî’nin yaptığı açıklamalar İslâmi­yet’e zıt değildir. O insanları ıslâh etmek üzere Yüce Allak tarafından Pey­gamberler gönderilmesini ve bu peygamberlere inanmak gerektiğini kabul etmiştir.28 Ancak Suhreverdî’nin de anlattığı gibi herkes peygamber olamaz. Peygamberliğin ilk şartı yaratılıştan bu işe kabiliyetli olmaktır. İkinci olarak da bu işi başarmak üzere Yüce Allak tarafından görevlendirilmiş olmak gerek­lidir. Demek ki Peygamberlik Allah vergisi olan bir görevdir. Peygamberlik sırf kişisel çabalarla ulaşılacak bir makam değildir.

Peygamberlerin başlıca görevleri ibadet usulünü göstermek ve bu dünyada doğru yaşayış yollarını bildirmektir, insanlar toplum hayatı yaşadıklarından birbirlerine muhtaçtırlar. Bir arada yaşayan insanlar ihtilafa düşebilirler. Bu insanlara doğru yolu göstermek üzere Allah tarafından peygamber gönderilmesi akla aykırı bir şey değildir.

Peygamberlerin mu’cize göstermeleri doğrudur. Hastalara şifa vermek, susuzları suya kandırmak ve tufanlar yapmak gibi hususlar onların mucizeleri olabilir. Peygamberler İlâhî vahiy alırlar. Onların manevî ilim öğrenme yolları beşerî ilim elde etmeden daha başka bir yolla olur. Allah, emirlerini çeşitli şekil­de onlara bildirir.29 Peygamberler Akl-ı Faal ile kolayca ilgi kurabilirler. Böylece de bilgi öğrenirler. Mucize göstermeleri halinde madde onların emirlerine uyar. Öteki insanlar mu’cize gösteremezler. Fakat keramet sahibi olabilirler. Bu dereceye ulaşmak için de insan nefsini ibadet ve riyazetle eğitmelidir. Temiz niyet ve iyi ahlâk sahibi olmalıdır. Başkalarının hakkını gözetmelidir.

Şüphesiz ki insanlar için son Peygamber Hz. Muhammed ve en olgun din de onun getirdiği İslâmiyettir.

Görülüyor ki Subreverdî, Allah’a ve Peygambere iyice inanmış bir insandır. Fakat bazı konularda bataya düştüğü de gerçektir.

6- Âlemin var oluşu:

Âlem, Allah’tan başka şeylerden ibarettir. Âleme dahil olan akıllar, fe­lekler ve ideler kadimdirler. Hareket ve zaman da kadimdir. Kısacası Suhrever- dî’ye göre âlem kadimdir. Çünkü Nurların Nuru’ndan mevcut olmayan bir şey meydana gelmez. Bir B cisminin varlığı A sebebine bağlı ise, A var olduğu zaman B de vardır. Âlemin var olma sebebi Allah’a bağlıdır. Allah ise ezelî­dir. O halde âlem de ezelidir (öncesizdir). Yani kadimdir. Bu sonuç, malûlün illetten geri kalmasının imkânsızlığı düşüncesinden çıkar. Çünkü ezelî olanın etkisi, kendisi gibi ezelî bir surette olur. Suhreverdî, âlemin kıdemini şöyle bir düşünceyle de iddia ediyor.

Âlemde olup biten bazı olayların sebebi hâdis olsa bile sebepler dizgisi rastgele bir sınırda durmaz. Neticede Allah’ın zatına ulaşmak gerekir. Daha doğrusu Allah’ın zatında hudusa sebep olan bir muraccıh aramak gerekir. Allah’ın zatında hudus aramak ise Allah’ın ezelîliği ile bağdaşamaz. Hem Allah’ın zatı hâdislerin meydana geldiği bir yer olamaz. Kısacası âlem ka­dimdir30.

Âlem, Allah’tan şuaların güneşten çıkışı gibi sudur etmiştir. Kadimden sudur eden varlık da kadimdir. Belki âlemdeki bazı unsurların mecazî olarak muhdes olduğu söylenebilir. Fakat sebepler dizgisi kadim olan Nurların Nu­ru’na ulaştığından gerçekte bütün unsurlar da kadimdir. Belki derece bakımın­dan yulcardakilere nisbetle aşağıda bulunanlara itibarî olarak hâdis denile­bilir.

Suhreverdî, âlemin varlığının sudur yoluyla olduğunu söyler:

Nurların Nuru’ndan ilkin aklî bir cevher çıkar. Buna küllî akıl da denebilir. Bu çıkan şey bir çeşit nurdur. Bu, Nurların Nuru ile mevcudat arasında vasıta olur. Allah’tan çıkan bu nurda çokluk bulunmaz. Onun madde ile ilgisi yoktur. Bu öyle bir nurdur ki, kendi nefsini idrak eder. Kendi kaynağı olan Vâcib al-Yücûd’u da bilir. Bu ibdaî ilk nurdur. Ondan daha şerefli bir şey imkân dahilinde değildir.

Nurların Nuru’ndan hasıl olan bu nur birdir, en keremlidir ve en büyüktür. Bazı kranklar buna “Behmen” derler. Eğer Nurların Nuru’ndan ilkin karanlık sudur etseydi, ondan sonra başka bir şey sudur etmezdi. Varlığın feyazanı da dururdu. Karanlık ölüm gibidir. Ölüden ise bir şey zuhur etmez. Parlayan ışıklar vardır. O halde ilk sudur eden şey karanlık olamaz. Diğer yandan öyle olsaydı yani Nurların Nuru’ndan karanlık sudur etseydi, Yüce Allah’ın zatın­da karanlık bir yönün bulunması gerekirdi. Bu ise imkânsızdır.

İlk sudur eden şey, Meşşaîlere göre al-Akl al-Küllî’dir. Yahut feleklerin aklıdır. Sukreverdî, bu ilk sudur eden şeye Heyakil an-Nur’da “an-Nur al-îb- daî”, Hikmet al-İşrak’da “an-Nur al-Akrab”, at - Telvihât’da “al-Akl al- Küllî”31 diyor. Esvat-ı Ecnihat-ı Cebrail’de “Şeyh”, Munis al-Uşşak’da “Cemal” adını veriyor.

Buna bazan “an-Nur al-Evvel” dediği de vakidir. Bu isim değişikliği etki­lendiği kaynaklara göre olmuştur. Özellikle onun üzerinde Plotinos’un, Meşşaî- lerin ve bazı mutasavvıfların etkisi vardır.

an-Nur al-Akrab, Nurların Nuru’ndan ancak nurun şiddeti bakımından farklıdır. Nurların Nuru, ışık vermekte daha şiddetlidir. Her nurlu cevher, nurlulukta kendinden önce gelenden daha azdır.

İşrak aklî bir sıfattır. Zamanî ve mekânî değildir. Bir yerle ilgisi olmadı­ğından işrak için ayrılma ve birleşme düşünülemez. Nurların Nuru’ndan çıkan şualar, güneş ışığı ile mecazî olarak karşılaştırılabilir. Işıklar (nurlar) Nurların Nuru’ndan sudur yoluyla birbirlerini izliyerek çıkmıştır.

an-Nur al-Akrab’ın iki yönü vardır: 1- Nurların Nuru’na nisbetle kendi zatının fakirliği. 2— Nurların Nuru ile vâcip olması dolayısıyle zenginliği.

Fakirliği yönünden ondan karanlık bir şekil çıkar.

Zenginliği ve Nurların Nuru ile vâcib olması yönünden ondan başka bir soyut nur hasıl olur. İşrakat zinciri de böyle devam eder.

an-Nur al-Akrab’tan bir perdenin ve bir soyut nurun basıl olması gerek­lidir. Çünkü onun zatında fakirlik ve zenginlik vardır. an-Nur al-Akrab fakir­liğini düşünür. Bu onun için karanlık bir şekildir. an-Nur al-Akrab, Nurların Nuru’nu da müşahede eder ve aralarında engel olmadığından onun zatını da görür. Çünkü engel perdelerde, karanlıklarda ve buutlarda olur. Nurların Nuru için yön ve buut yoktur. Soyut nurlar için de bunlar yoktur. Ancak Nurların Nuru’na nisbetle ötekiler daha az ışıklıdır. Çünkü en tam nur, en noksan nur­dan üstündür. an-Nur al-Akrab’ın, Nurların Nuru’nu müşahadesi esnasında ona nisbetle fakirliğini ve az ışıklılığını görmesiyle an-Nur al-Akrab’tan bir karanlık basıl olur. Bu da en yüksek perdedir32.

Suhreverdî’nin bu düşüncelerindeki “fakirlik” ve “zengilik” ifadeleri Meş- şaî filozofların kullandığı “imkân” ve “vucûb” ifadelerine benzemektedir. Âlemin Allah’tan suduru konusunda gerek Subreverdî’de ve gerekse Meşşaîler’de Yeni Eflatuncu etkiler vardır. Hele kâinatın Allah’tan ışıkların güneş­ten akışı gibi sudur ettiği düşüncesi, Plotinos’da olduğu gibi Suhreverdî’de de mevcuttur.

Nitekim Suhreverdî, bütün realiteyi sadece çeşitli derecelerde vücûda ge­len ışık ve karanlıktan ibaret saymıştır. Ona göre her şey İlâhî ışık tarafından aydınlatılmıştır. Saf ışık Nurların Nuru’dur. Yahut İlâhî zattır. Onun ışığı, parlaklığı ve genişliği sebebiyle gözleri görmez eder. Nurların Nuru bütün mev­cut şeylerin kaynağıdır. Kâinat bütün yıldızları ve gerçeği ile ışık ve karan­lığın derecelerinden başka bir şey değildir. Suhreverdî bunu şöyle açıklıyor: İlk mutlak ışık (Nur) yani Allah devamlı parlaklığı verir. O nerede görünürse orada onun getirdiği varlık vardır. O kendi şuaları ile varlığa hayat verir. Dün­yadaki her şey onun zatının ışığından çıkar. Bütün güzellik ve olgunluk onun cömertliğinin vergisidir. Onun parlaklığına erişmek kurtuluştur33.

Işık nasıl güneşten devamlı olarak gelirse, âlem de Nurların Nuru’ndan öylece gelir. Sebep sonsuz olduğuna göre eser de sonsuzdur. Sebep Nurların Nuru’dur. Daha önce belirttiğimiz gibi O kadim olduğuna göre, ondan gelen âlem de kadimdir. Yar olan âlem en yetkin ve en faydalı olandır. Âlemin oldu­ğundan daha yetkin olması mümkün değildir. Yar olan şeyler imkân dahilin­de olanların en yetkini ve en güzelidirler. Âlemde kötülük yoktur. Her şeyde Allah’ın hikmeti vardır.

Bu düşüncesinden dolayı Suhreverdî, İslâm ilâhiyatçılarının hücumuna uğramıştır.

Suhreverdî bu âlemin en şerefli imkân olduğunu söylemiştir. Âlemde kö­tülüğü kabul etmemiştir. Bu bakımdan Leibniz’in optimizmine öncülük et­miştir, denilebilir34.

7- Ruh ve beden münasebeti:

İnsanın ruhu cisim değildir. Bu âlemin içinde veya dışında olduğu da söy­lenemez. Ruh bitişik veya ayrık olmak vasfından da uzaktır. Bitişme ve ayrılma cevherdir. Bedenin ölümünden sonra ruh sonsuz âleme göçer35.

Ruhun idrak edici zahirî ve bâtını kuvvetleri vardır. Zahirî kuvvetler beş duyu dediğimiz dokunma, tatma, koklama, işitme ve görmeden ibarettir.

Bâtınî kuvvetler ise şunlardır: Müşterek his, hayal, müfekkire, vehim ve hafıza.

Ayrıca hayvanlarda şehvanî ve gazabî kuvvetler vardır. İnsanların ruhu Yüce Allah’ın nurlarından biridir. Ruh Allah’tan doğmuştur. Yine ona dönecek­tir. Ruh cisim olmadığına göre Allah’tır diye düşünenler sapıklığa düşmüştür. Çünkü Allah birdir. Zeyd ve Amr’ın ruhu aynı olsaydı, birinin idrak ettiğini öteki de aynen idrak ederdi. Gerçekte ise idraklar insandan insana değişir. O halde insanlardaki ruh kendisinde değişiklik bulunmayan Yüce Allah olamaz. Hem beden kuvvetleri Yüce Allah’ı hapsedip esareti ve etkisi altına alamaz.

Bazı kimseler ruhun Allah’ın bir cüz’ü olduğunu sanmıştır. Bu da yan­lıştır. Çünkü Allah cisim değildir. Bölünmeyi ve cüzlere ayrılmayı kabul et­mez.

Suhreverdî’ye göre bir kısım insanların ileri sürdüğü gibi ruh kadim de değildir. Eğer kadim olsaydı, ruh bu âlemden ayrılıp başka âleme gitmezdi. Ruh yaratılmıştır36.

Daha önce belirttiğimiz gibi Suhreverdî bir yandan âlemin sudur yoluyla Allah’tan çıktığına inanırken, öte yandan ruhun yaratılmış olduğunu yazmıştır. Bununla beraber ruhun bedenin dağılmasıyla bozulmayacağını ve yaşayaca­ğını da kaydetmiştir.

Suhreverdî beden-ruh münasebetini şöyle açıklıyor: Ruh bir yere muhtaç değildir. Ruhun zıttı yoktur. Bedenle ilişkisi geçicidir. Bedenle ruh arasında karşılıklışevk vardır. İnsan bedenî kuvvetlerden arındıkça, öncesiz ve sonsuz bilgilere erişir. Ruh bedenle meşgul oldukça lezzet ve elemleri tatmaz. Onun bağından iyi ameller yaparak ayrılan ruh zevklere dalar. Kötü işler yapanların ruhları ise bedenden ayrıldıktan sonra koyu karanlık içinde kalırlar. Azaptan kıvranırlar. Keder ve gamdan kurtulamazlar.

Maddenin bağından kurtulmuş olup her bakımdan arınmış ruhlar ise Al­lah’ın yakınlarında güzel nimetlere sahip olurlar. Nur deryalarına dalıp son­suz mutluluğa kavuşurlar.

Maddenin başka bir deyimle bedenin, maneviyatı engelleyici bağlarından kurtulmak için de yiyeceği ve uykuyu azaltıp her şeyde Allah’a yönelmek gerekir. Böylece ruh kutsal âleme gitmek imkânını kazanır. İlâhî kaynaktan bilmediği bilgileri öğrenir. Uyurken ve uyanıkken bazı sırlar onun tarafından keşfedilir37.

Bedenin ölümünden sonra ruhun şartları, bu hayatta ulaştığı bilgi ve mâ­nevi temizlik derecesine bağlıdır. Uç türlü ruhî dereceden söz etmek müm­kündür.

1-       Bu hayatta bazı mânevi temizliğe erişen ruhlar. Bunlara mutlu kim­seler (şuada) denir.

2-     Kötülük ve cehaletle kararmış ruhlar. Böyle ruha sahip olanlar, toplumun huzurunu kaçıran ve mâneviyata yüz çeviren kimselerdir. Bunlara “eşkiya” adı verilir.

3-      Bu hayatta işraka erişmiş hakimlerin ruhları. Bunlara da “mutaalli- hîn” denir.

Birinci gruba giren ruhlar beden öldükten sonra her şeyin aslının bulun­duğu âleme giderler. Orada bu dünyada gölgeleri bulunan seslerin, tatların ve kokuların gerçeği ile karşılaşırlar.

İkinci gruba giren ruhlar, beden öldükten sonra felâketlerin ve karanlık­ların bulunduğu âleme giderler.

Üçüncü grupa giren velîlerin ve mânevi hakimlerin ruhları, bedeni terket- tikten sonra melekî âleme giderler. Orada Nurların Nuru’na yaklaşma mut­luluğuna ererler.38

Yarı temizliğe ermiş ruhlar ise bir süre sıkıntı çektikten sonra mutluluğa kavuşurlar.

Suhreverdî, ilerde göreceğimiz gibi, insanları mânevi bakımdan başka de­recelere de ayırmıştır.

Suhreverdî’ye göre beden ruha meylettiği gibi, ruh da bedene meyleder. Zâhirî

ve bâtını duyu kuvvetleri ruhun aletleridir. Beden haricî âlemi idrak için bu kuvvetleri kullanır. Bu da beden ile ruhun birbirleriyle ne kadar ilgili olduğunu gösterir.

Suhreverdî beden ruh münasebeti bakımından aşağıdaki sonuçlara varı­yor:

1- Ruh, mânaları idrak eder. Mânalar maddî değillerdir. Bu mânaları idrak eden ruh da maddî olamaz. O halde ruh, maddî olan bedenden başka bir şeydir.

2- Bedenden bir şey eksilirse, bu eksilen kısım çürür gider. Ruh bede­nin ölümünden sonra yaşar. Beden ise yolc olmağa mahkûmdur.

3- Bilinç, bir fikir ameliyesidir. Bilinç ruhî bir prensibin varlığını göste­rir.

4- Suhreverdî’ye göre ruh bedenden önce bulunamaz39.

Suhreverdî, ruhların tenâsüh yoluyla çeşitli şekillerde devredip etmeyece­ği konusunda da fikir yürütmüştür. Bilindiği üzere eski Mısırlılarda, Hintli­lerde ve Yunan düşüncesinde tenâsüh fikrine rastlanır. İlkçağ düşünürlerinden Fisâgors beden öldükten sonra ruhun başka bir varlığa gireceğine inanırdı. Aynı düşünceye Eflâtunda da rastlanır.

İslâmda Şi’a’nın ve Bâtıniye’nin bazı kolları da tenasühü kabul etmiştir. İslâmda tenâsühe taraftar olan fırka kurucuları bazı âyetleri kendi düşünce­lerine göre tefsir ederek ruhların devredeceğini ileri sürdüler. Bu âyetlerden bazı örnekler verelim.

“Derileri piştikçe azabı tadıp durmaları için onları başka derilerle (yenile­yip) değiştireceğiz40.

“Fasık olanların barınacağı yer ise ateştir. Ne zaman oradan çıkmak ister­lerse içerisine döndürülürler41.

“Yerde yürüyen hiç bir hayvan ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş hariç olmamak üzere hepsi sizin gibi ümmetlerdir”41.

Gerçekte ise Kur’an’da ruh hakkında “de ki ruh Rabbimin emrindedir. Zaten size az bir ilimden başkası verilmemiştir” diye buyurulmuştur42.

Bizim düşünürümüz Suhreverdî ise at-Telvihât al-Levhiyye, al-Leme- hât, al-Meşâri’ Va’l-Mutârahât adlı eserlerinde tenâsüh düşüncesine hücûm etmektedir. Hikmet al-İşrâk’ta ise43 tenâsühten söz ederken olumlu veya olumsuz bir fikir yürütmemiştir. Şüpheli bir durum almıştır.

8- Suhreverdî ve tabiat felsefesi:

Suhreverdî tabiattaki varlıkları üçe ayırıyor:

1- Işığı karartan ve onun girmesine müsaade etmeyenler.

2- Işıkta şeffaf olanlar ve onu karartmayanlar.

3- Işığın geçmesine çeşitli derecelerde müsaade edenler ve kendi aralarında farklı mertebelere ayrılanlar.

Arz birinci guruba dahildir. Gök ve normal durumda su ikinci gruba girer. Havayı üçüncü gurupa dahil saymak gerekir.

Suhreverdî unsurların dördüncüsü olan ateşi arza ait bir eleman kabul etmiyor. Ona göre ateş bir ışık şeklidir ve Nurların Nuru’nun Ay altı âlemdeki sembolüdür.

Suhreverdî buharlaşmayı kabul etmekle beraber, bütün meteorolojik olay­larda ve değişmelerde ışığın önemi üzerinde duruyor.

Düşünürümüz mekânı şöyle tanımlıyor: İhata eden cisimle ihata edilen cismin temas ettikleri iç yüzey mekândır. Bu, Aristo’nun etkisi altında yapıl­mış bir tariftir.

Suhreverdî, yıldızları ve felekler âlemini canlı kabul ediyor. Ona göre her felekin nefsi vardır. Her felek kendi iradesiyle hareket eder. Feleklerin ve yıl­dızların akılları “Ulvî Müdebbirler” diye adlanırlar. İnsanî nefisler ise “Süflî Müdebbirler” diye isimlenirler. Feleklerin nefisleri zatlariyle kaim soyut nur­lardır. Bunlar ma’kulatı idrak ederler. Şu kadar var ki bizim bedenlerimizle feleklerin cisimleri arasında farklar vardır. Bizim bedenimizin nefsimize muha­lefet eden bir arzusu bulunabilir. Felekî cisimlerin ise nefislerine muhalefet edici bir arzuları bulunmaz.

Felekler daimî olarak dairevî hareketle hareket ederler. Bunun için de yok olmazlar. Onların başlangıcı ve sonu yoktur. Onların hareketleri düz harekete benzemez. Düz hareket oluşla yani cüzlerin bir araya gelmesiyle başlar. Sonra dağılışla yani cüzlerin ayrılmasıyla sonuçlanır. Feleklerin hareketi şehvanî ve gazabî bir maksat için değildir. Aksine küllî, aklî ve nurlu bir maksat için­dir. Çünkü şehvette amaç nev’in korunmasıdır. Felekler ise dağılmaktan yani yok olmaktan çekinmeğe muhtaç değillerdir. Esasen onlar yok olmazlar45.

Suhreverdî’ye göre yedi yıldız, Güneş, Ay, Zühal, Müşteri, Merih, Zühre ve Utarit’ten ibarettir. Bunların bir ağır, bir de hızlı hareketleri vardır. Bu hareketler nedeniyle çeşitli karanlıklar meydana gelir. Karanlıklar olgunluğa ulaşmak için soyut nurlara muhtaç olurlar. Güneş, arzî nurların en büyüğünü verir. Onun Nurları unsurî mizaçlara etki yapar; nefs-i nâtıkaları akıtır; suret­ler verir; arazları doğurur. Gündüzün yapıcısı odur. Semânın ve cismanî âlemin başkanı odur. Mükâşefe ehli bunun için Güneşi yüceltir. Suhreverdî de ateşe tapan İranlı’ların etkisinde kaldığı için Güneşi yüceltmiştir. Yani ona derin bir saygı beslemiştir. Bunda Sabiî’lerin de etkisi vardır.

Suhreverdî’ye göre hareket intikal ve değişmeden ibarettir. Hareketin kaynağı gerek ulvî varlıklarda ve gerekse unsurlarda nurdur.

Nefislerine işrakların gelmesiyle feleklerin hareketi devam eder. Tahrikler işrakları hazırlar. İşraklar da harekete sebep olur.

Suhreverdî’nin hareket hakkındaki görüşlerinden aşağıdaki sonuçları çıkarmak mümkündür:

1- Güneşin gündüzden geceye, geceden gündüze kadar olan hareketin­den onun arz etrafında devrî bir şekilde döndüğü sonucu çıkar46.

Bu sonuç bugünkü astronomi ilmi bakımından yanlıştır.

2- Devrî hareket nebatî hayatın belirmesinin sebebidir.

3- Felekler için oluş ve dağılış düşünülemez. Yahut onların basit cüzler­den terekkübü kabul olunamaz. Çünkü oluş, dağılış ve birleşme hâdis olan bir sebebi gerektirir. Hâdis olanlar da ancak feleklerin hareketleri sonucundan meydana gelirler.

4- Felekler hareketlerinde aklî nurlara benzerler.

5- Karanlık ölülüktür. O, bizatihi değil, başkasıyla devreder. Felek-i Muhit altındaki felekler de özel hareketlere sahiptirler. Fakat Felek-i Muhite tâbi olarak hareket ederler.

6- Felekler beslenmeye ve büyümeye muhtaç olmazlar. Onların hare­ketleri aşağıya doğru değildir. Işrak (parıltı) onlardan eksik olmaz. Her bir işraktan da bir hareket doğar. Her bir hareket de öteki bir işrak için hazırdır. Hareketlerin yenilenmesiyle işrakların yenilenmesi devam eder, lşrakların yenilenmesiyle de hareretlerin yenilenmesi devam eder. Böylece süfli âlemde hâdiselerin oluşu zincirleme meydana gelir47.

Suhreverdî zaman hakkında da fikir yürütmüştür.

Zaman hareketin miktarıdır. Zamanın başlangıcı ve sonu yoktur. Çünkü zaman için başlangıç düşündüğümüz takdirde, bu başlangıçtan önce içinde zaman olmayan bir zamanın varlığını kabul etmek gerekir. Bu düşünce ise çe­lişiktir. Çünkü öncelik zamanla ilgilidir. O halde zaman hem ezelîdir, hem de ebedîdir. Şimdiki âna göre öncelik ve sonralık itibarîdir.

Zaman muttasıl bir birliktir. Mazi, şimdiki andan ve istikbalden kopup ayrılmış değildir. Şimdiki zaman hem maziye, hem de istikbale bağlıdır48.

9- Suhreverdî’nin akıl anlayışı:

Akıl soyut bir cevherdir. Duyguyla ona etki yapılamaz. Varlıkların ilk kaynağı olan Akl-ı Evvel’den nurlar fışkırır. Nurların parıltısı arttıkça akıl­lar da artmıştır49.

Suhreverdî akla ait yaptığı tasniflerde Meşşaiyyun’un etkisinde kalmış­tır.

Nefsde bulunan kuvvetlerin çeşitli dereceleri vardır.

1-   İsti’dat kuvveti ki buna al-Akl al-Heyulanî denir.

2-  İlk ma’kulattan sonra hasıl olan ve ikinci derecede idraklar yapmağa hazır bulunan kuvvet. Bu kuvvet idrakları ya düşünce, ya da sezgi ile yapar. Bu kuvvete de al-Akl bi’l-Meleke denir.

3- Ma’kulatı istediği zaman kendiliğinden elde etmeğe yarayan kuvvet. Bu isti’dat kuvvetine de al-Akl bi’l-Fiil denir.

4-  Nefsin ma’kulatı müşahede ile bilfiil elde etme kuvvetine de al-Akl al-Müstefat denir.

Ayrıca her şeyi kuvveden fiile çıkaran ve insan türünün tılsımını dü­zenleyen müstakil bir akıl vardır ki buna al-Akl al-Faal denir. Suhreverdî al-Akl al-Faal’ı, Ruhulkudüs diye de adlandırmıştır. Bu da İlâhî bir nurdur50.

10- Bilginlerin sınıfları ve mânevi dereceler:

Suhreverdî’ye göre gerçeği arayanlar başlıca 4 bölüme ayrılabilir51.

1-  İlim arayıcısı olup henüz bilgin derecesine ulaşmamış olanlar.

2- İlâhî bakimler: Bunlar hem akılcı felsefeyi ve hem de İlâhî bilgileri bilirler. Suhreverdî, Pythagoras’ı, Eflâtun’u ve kendisini bu gruptan saymış­tır.

3- Sadece keşfî bilgilere önem verip, aklî metoda dayanan felsefeye yüz çevirenler. Hallaç, Ebu Mubammed Sebl b. Abd Allah at - Tusterî ve Ebu Yezid al-Bistamî bu guruba dahildir.

Suhreverdî gerek ikinci gruba ve gerekse üçüncü gruba giren gerçek arayı­cılarını at-Telvihât’ta çok öğüyor52.

4- Akılcı felsefeyi benimseyip keşfî bilgilere yabancı kalanlar. Aristo, Fârâbî ve Ibn Sina bu gruba girer.

Suhreverdî İlâhî birliğe yaklaşma bakımından bazı derecelerden söz edi­yor. Bu mânevi dereceler sufîlerin mertebelerine benzer. Bunları başlıca beş bölümde özetleyebiliriz:

1- La ilâhe illallah: Bu demektir ki Allah’tan başka tapacak varlık yok­tur. İbadet ancak ona yapılır. Onun birliği kesindir.

2- La bu ve illa huve: Yarlık olarak ancak O vardır. Onun dışındaki şeylerde ilâhlık düşünülemez. “O” dendiği zaman ancak Allah kastedilir.

3- La ente illa ente: Senden başka “Sen” yoktur. İbadette “Sen” dendiği vakit ancak Allah kastedilir. Bu mânada Allah’tan başka “Sen” yoktur.

4- La ene illa ene: İlâhî “Ben” olarak ancak Allah vardır. Yalnız Allah sonsuz derecede kudretli olarak “Ben” diyebilir. Kulların benlikten sakın­maları gerekir.

5-La ilahe illa huve kullu şey’in halikun illa vechehu53: Bu İlâhî birliğin en yüksek derecesidir. Allah’tan başka ilâh yoktur. Allah’ın zatı hariç her şey yok olur54.

11- Suhreverdî ve tasavvuf:

Suhreverdî İlâhî nurlara kavuşabilmek için mânevi mücahedenin gerekli olduğunu ısrarla söylüyor. Ona göre bedenin arzuları İlâhî gerçeklere ulaşmayı engeller.; İnsan beden karanlığından kurtulmalıdır. Bunun için de bir yandan riyazete, öte yandan ibadete önem vermek gerekir. Allah’ta haki olmak iste­yenler oruçlarına ve namazlarına dikkat etmelidirler. Mânevi yola girenler az yerler, az konuşurlar ve az uyurlar. Onlar kalplerini kötülüklerden arıtırlar. Böylece de Allah’ın sonsuz ışığından faydalanırlar. Fenâ derecesine ulaşırlar.

Şu kadar var ki Suhreverdî vahdet-i vücût ve ittihat düşüncesine karşıdır. Çünkü birleşme ve ayrılma cismin özelliklerindendir. Yüce Allah ise cisim değildir.

Suhreverdî,. Allah’a kavuşabilmek için dinî bir başkanın veya mürşidin tavsiyelerinden faydalanmak gerektiğini de kaydediyor. Gönlünü kötülük­lerden arıtıp zikirler yapan mânevi kimseler, şimşek gibi çakan nurlara kavu­şurlar. Bu nurlara kavuşmak insana mânevi zevkler verir55.

Nitekim Yüce Allah Kur’an’da nur hakkında şöyle buyuruyor: “Allah kime nur vermemişse artık onun için bir ışık yoktur” 56

Şüphesiz ki iyi ahlâk ve takva sahibi olanlarla heva ve hevesine uyanların mânevi dereceleri farklıdır. Yüce Allah’ı hal ve hareketleriyle memnun eden mutlu kimseler hakkında Kur’an’da ezcümle şu âyetler vardır: “İşte bu, sizin yapageldiğiniz iyi amel ve hareketleriniz sayesinde mirasçı kılındığınız Cennet­tir”57. “Şüphesiz ki takva sahipleri cennetlerde, ırmaklar (kenarın)da, Hak meclisinde ve kudret sahibi, mülkü çok yüce olan Allah’ın yanındadırlar”58.

Suhreverdî Allah yolunda çalışanların birçok gizli ilimleri öğreneceğini ve keramet derecesine ulaşacağını da kaydediyor. Peygamberler mu’cize sahibi­dirler. Velîler ise keramet gösterebilirler59. Şu kadar var ki kerametle öğünmemek ve gurura kapılmamak gerekir.

Yukarda gönlünü Allah için temizleyenlerin İlâhî nurlara kavuşacağından söz etmiştik. Bu nurların da çeşitli dereceleri vardır.

1-  Yola yeni girenlere gelen nurlar. Bu nurlar birdenbire gelen tatlı, hızlı parıltılardır. Kolayca kaybolabilirler.

2- Yolda orta derecede olanlara gelen nurlar. Bu nurlar da riyazet ve mücahede sonunda doğarlar. Bunların doğuşları insanın elinde değildir. Bu nurlar kime gelirse onda sabit kalabilirler.

3- İbadette ve doğru yolda ileri gidenlere gelen nurlar. Bunlara mücahede ve riyazeti meleke haline getirenler sahip olurlar. Böyle kimseler en yüksek makama çıkmağa yetkilidirler.

Mânevi çalışma ile insan fenâ derecesine yükselebilir. Allah yolunda çalı­şırken bilincinden uzaklaşan ve bedenî tatları unutan kimse fenâ makamında sayılır. Fenâ makamında sâlik, kendi organlarının hareketlerini duymaz. Ha­ricî âlemle ilgisi kesilir. O yüce Allah’da mânevi sarhoşluğa dalar. Bununla beraber fenâ hali ittihat sayılmaz.

Suhreverdî’nin sözünü ettiği fenâ hali, Plotinos’un Ennéades’ında geçen vecd (extase) haline benzemektedir.

Suhreverdî’nin tasavvufunda dikkati çeken öteki husus, sâlike çeşitli nurların yahut parıltıların gelmesidir. Suhreverdî, Hikmet al-İşrâk’ta mânevi bir kıvılcım olarak gelen bu nurların pek çok çeşidinden bahsetmektedir60.

Görülüyor ki İşrakiye felsefesi geniş ölçüde tasavvufun etkisi altındadır. Nasıl İslâm tasavvufunda düzenli ibadet, temiz kalp ve güzel ahlâk mânevi derecelere ulaşmaya imkân veriyorsa, İşrakiye felsefesinde de aynı olumlu davranışlar mânevi derecelere yükselmeyi sağlamaktadır. Suhreverdî’nin dü­şünceleri bir çeşit tasavvufi görüşlerdir.

12- İşrakiye Okuluna mensup olanlar:

Endülüste İbn Tufeyl (ölm. H. 581/ M. 1186) İşrakiye felsefesine uygun bazı görüşleri savundu. Fakat Suhreverdî’nin peşinden giden gerçek işrakî filozof 13. yüzyılda ya şayan Şemseddin Şehrezurî’dir. 0, Telvihât’ı ve Hikmet al-Işrâk’ı şerhetti61. Şehrezurî’nin bunlardan başka üç önemli eseri vardır.

1- Ravzat al-Efrâb Ye Nuzhet al-Ervâb. Bu eserinde yazar, Âdem’­den başlayarak, zamanına kadar gelen Müslüman ve Müslüman olmayan düşünürlerden söz etmektedir.

2- Kitâb ar-Rumûz. Bu eserde yeni Fisagorculuk’la İşrakilik arasında de­ğişen fikirler vardır.

3- Risâlet aş-Şeceret al-îlâhiyye Va’l-Esrâr ar-Rabbâniye. Bu eser bir felsefe ve kelâm ansiklopedisi mahiyetindedir. Eserde îşrakiliğe etki yapan Ibvân as-Safâ’dan, Câbir b. Hayyân’dan, İbn Sinâ’dan ve Subreverdi’den sık sık söz edilmektedir.

İbn Kemmune (Ölm. H. 683 / M. 1284) de Suhreverdî’nin Telvibât’ını şerhetmiştir.

Kutbeddin Mabmûd b. Mes’ûd aş-Şirâzî (Ölm. H. 710 / M. 1310) de daha önce sözünü ettiğimiz gibi Hikmet al-Işrâk’ı şerbetmiştir.

Ayrıca Nâsır Tûsî ve îbn Arabi (Ölm. H. 638/ M. 1240) üzerinde de îşrakîliğin etkisi vardır.

Celâl ad-Dîn Devvânî (Ölm. M. 1501) ve Gıyâseddin Mansûr Şirâzî (Ölm.. M. 1542) Heyâkil an-Nur’u açıklamışlardır.

Molla Sadreddin Şirâzî (Ölm. M. 1640), Hikmet al-îşrâk’ı açıkladı ve tefsir etti. Onun Esfâr-ı Erbaa adb eseri tanınmıştır.

İşrakîliğin ayrıca Şiîler üzerinde de etkisi olmuştur62.

Sonuç

Suhreverdî ne bir kelâmcıdır, ne de bir fakîhtir O, Yunan ve şark düşün­cesini İşrakîlikte birleştiren bir filozoftur. Felsefesinde İslamiyet’in ve İslam tasavvufunun geniş etkisi vardır. O, bir yandan Risâle fi İ’tikâd al-Hukemâ’da63 ilâhiyatçı filozofları savunurken, öte yandan Hikmet al-İşrak’da kendinden önceki bazı düşünürleri eleştirerek yeni bir felsefî sistem kuruyor. Özellikle bu Kitabının ikinci bölümünde ışığı iyilik ve karanlığı kötülük olarak kabul edi­yor. Ona göre bütün ışıkların kaynağı Yüce Allah’tır. Karanlık maddenin özel­liğidir. Karanlık ışığa meyleder. İnsan beden karanlığından kurtulduğu dere­cede Allah’a yaklaşır. İnsanın amacı mutluluğa erişmek olmalıdır. Bu da bede­nin arzularını yenmek ve takva sahibi olmakla mümkündür.

Suhreverdî İlâhî bilgilere ulaşmanın sezgi ile mümkün olacağını savun­muştur. Bu konuda akıl yürütmeye iltifat etmemiştir. Bilgi nazariyesinde görüşü Aristoya zıt ve fakat Yeni eflâtunculara ve mutasavvıflara yakındır.

Suhreverdî, İslâmiyet açısından, âlemin kıdemi meselesinde büyük hataya düşmekle beraber, Hikmet al-İşrâk’ın64 sonunda insanlara Allah’ın emirlerine uymalarını ve onun yasaklarından da sakınmalarını tavsiye etmiştir.

Onun değişik varlık anlayışı ve dinde kendine özgü düşünceleri savunması fakîhleri kızdırmıştır. Zaten bu yüzden de öldürülmüştür.

Fakat O, hiç bir zaman insanları kötülüğe teşvik etmemiştir. Aksine iyilik, sevgi ve ibadet yolunu tavsiye etmiştir. Bu sebeple onun İslam felsefesinde özel bir yeri vardır.

Dipnot:

1.  Bak. İbn Hallikân, Vefeyât al-A’yân, C. V, s. 312, al-ICâhire 1949.

2.  Bak. Ebû’l-Felâh Abd al -Hayy b. al- îmâd al-Hanbelî, Şezerât az-Zeheb fî Ahbâr Men Zehebe, C. III, s. 290, Mısır 1350.

3.  Bak. Suhreverdî, Mecmû’a fî’l-Hikmet al-İlâhiye, Henry Corbin neşri, C. I, İstanbul

1945.

4. Bak. Seyyed Hossein Nasr, Şihab ad-Din Suhreverdî Maktul, A. History of Muslim Philosophy içinde, C. I, s. 374 - 375, Wiesbaden 1963; Tahsin Yazıcı, İslâm Andiklopedisi, Suhre­verdî maddesi, cüz: 111, s. 89, İstanbul 1967.

5. Bak. Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, C. I, s. 285, Gallimard baskısı, 1964 ;Seyyed Hossein Nasr, AHistory of Müslim Philosophy, anılan makale, s. 376; Abdulhak Adnan Adıvar, İşrakiyun, İslam Andiklopedisi, cüz: 54, s. 1230 - 1232, İstanbul, 1952.

6. Bak.Mehmed Şerefeddin, Felsefe-i Kadîme İslam Âlemine Ne Şekilde Ye Hangi Tarikle Girdi, Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, sayı: 2, s. 217, İstanbul 1926.

7. Bak. al-Bakara, âyet: 257.

8. Bak. al-Mâide, âyet: 16.

9. Bak. Henricus Coıbin, Mecmu’a fî’1-Hikmet al-îlâhiyye, Önsöz, s. XXVII.

10. Bak. Yusuf Ziya, Heyâkil an-Nûr Tercümesi Ve Şeyb Subreverdî’nin Felsefesi, Mihrap Mecmuasından ayrı basım, s. 23-24, İstanbul 1924.

11. Bak. S. Hossein Nasr, Three Müslim Sages, s. 60-61, Harvard University Press 1964.

12. Bak. Muhammed Alî Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al-Işrakiye, s. 161-162, al-Kâhire 1959,

13. Suhreverdî, Nur Heykelleri, Türkçeye çeviren; Saffet Yetkin, s. 23-26, Ankara 1963,

14. Bak. Aynı eser, s. 23 - 26.

15. Bak, Muhammet! Ali Ebû Reyyân, anılan eser, s. 238.

16. Bak. Seyyed Hossein Nasr, A History of Müslim Philosophy, anılan Makale, s. 387.

17. Bak. Aynı eser, s. 388.

18. Bak. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Kaynakları Ye Tesirleri, s. 192-194, İş Bankası Kültür Yayınları 1967,

19. Bok. Suhreverdî, Kitâb at - Telvihât al - Levhiyye va’l - Arşiyye, Mecmua fî’l-Hikmet ol - İ âhiyye içinde, s. 31-33, İstanbul 1945.

20. Bak. Suhreverdî, aynı eser, s. 35-36; Suhreverdî, Nur Heykelleri, Saffet Yetkin çevrisi, s.13 - 16 Ankara 1963.

21. Bak. Suhreverdî, Kitâb at-Telvihât al-Levhiyye Va’l-Arşiyye, s. 36: Suhreverdî, Kitab al-Meşâri Ya’l-Mutârahât, Mecmûa fî’l-Hikmet al-İlâhiyye içinde, s. 386 - 387, İstanbul 1945.

22. Bak. Suhreverdî, Kitâb al-Meşârı’ Ya’l-Mutârahât, s. 387 - 388.

23. Bak. Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al-İşrâkiyye, s. 126.

24. Bak. Suhreverdî, Kitâb al-Meşârî’ Va’l-Mutârahât, s. 388-389.

25. Bak. Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al-İşrâkiyye, s. 125.

26. Bak. Suhreverdî, Kitâb al-Meşâri’ Va’l-Mutârahât, s. 393 - 400.

27. Bak. Suhreverdî, Nur Heykelleri, s. 13-16, 21.

28. Bak Suhreverdî, Nur Heykelleri, s. 34.

29. Bak. Suhreverdî, at-Telvihât al-Levhiyye Ya’l-Arşiyye, s. 95-97.

30. Suhreverdî, at-Telvihât, al-Levhiyye Va’l-Arşiyye, s. 61-70; H. Z. Ülken, İslâm Felsefe­si Kaynaklan Ye Tesirleri, s. 200-202; Ebû Reyyân, anılan eser, s. 245-248.

31. Bak. Suhreverdî, at-Telvihât. al-Levhiyye Va’l-Arşiyye, s. 61.

32. Bak, Muhammed Ali Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al-lşrâkiyye, s. 147-155.

33. Bak. Seyyed Hossein Naşı-, Three Müslim Sages . s. 69.

34. Bak. H. Z. Ülken, İslâm Felsefesi Kaynakları Ye Tesirleri, s. 200-202.

35. Bak. Suhreverdî, Nur Heykelleri, s. 7-8; Suhreverdî, at-Telvihât al-Levhiyye Ya’l- Aı-şiyye, s. 79.

36. Bak. Suhreverdî, Nur Heykelleri, s. 7-12.

37. Bak. Suhreverdî, Nur Heykelleri, s. 29-33.

38. Bak. Seyyed Hossein Nasr, Three Müslim Sages, s. 76-77.

39. Bak. Muhammed Alî Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al-İşrâkiyye, s. 251-257.

40. Bak. Sûret an-Nisâ, âyet: 56.

41. Bak. Sûret as-Secde, âyet: 20.

42. Bak. Sûret al-En’am, âyet: 38.

43. Bak. Sûret. al-lsrâ, âyet : 85.

44. Bak. Suhreverdî, Hikmet al-Işrâk, s. 216-223. Oeuvres Philosophiques Et Mystiques içinde, yayınlayan: Henry Corbin, Paris. 1952.

45. Bak. Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al-İşrâkiye, s. 234- 235.

46. Bak. Suhreverdî, Hikmet al-İşrâk, s. 174;

47. Bak. Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al-İşrâkiye, s. 239-241; Suhreverdî, Hikmet al-îşrâk, s. 172 - 176, 193.

48. Bak. Suhreverdî, Hikmet al-lşrâk, s. 177-183; Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al-îşrâkiye, s. 245-246.

49. Bak. Suhreverdî, Nur Heykelleri, s. 17-21.

50. Bak. Suhreverdî, Nur Heykelleri, s. 17-21; Ebû Reyyân, Usûl al-Felsefet al-ışrâkiye, s. 286-287.

51. Bak. Seyyed Hossein Nasr, anılan Makale, Â History of Müslim Philosophy, s. 380.

52. Bak. Suhreverdî, Kitâb at-Telvihât al-Levhiyye Ya’l-Arşiyye, s. 74, 113

53. Bak. al-Kasas, âyet : 88.

54. Bak. Seyyed Hosein Naşı-, anılan makale, A History of Müslim Philosophy, s. 380

55. Bak. Suhreverdî, Kitâb al-Meşâri’Va’l-Mutârahât, s. 443 - 444; Suhreverdî, K. at-Tel- vihat al-Levhiyye Va’l-Arşiyye, s. 113 - 114.

56. Bak. an-Nûı-, âyet : 40.

57. Bak. az-Zuhruf , âyet: 72.

58. Bak. al-Kamer, âyet: 54-55.

59. Bak. Suhreverdî, Hikmet al-İşrâk, s. 236 , 240, 252. Suhreverdî, Kitâb al-Meşâri ’Va’l- Mutârahât. s. 503.

60. Bak. Suhreverdî, K. Hikmet al-îşrâk, s. 252 - 257.

61. Bak. Henry Corbin, Oeuvres Philosophiques et Mystiques De Şihabeddin Yahya Suhreverdî, Önsöz, s. 59.

62. Bak. Ord. Prof. H. Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri s. 207-212.

63. Bak. Suhreverdî, Risâle fî î’tikâd al-Hukemâ, s. 262 - 263, Oeuvres Philosophiques et Mystiques içinde.

64. Bak. Suhreverdî, Hikmet al-işrâk, s. 257. vd.

 

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.

 

YORUMLAR
Henüz Yorum Yok !
Diğer