Ana Sayfa  /  DÜŞÜNCE  /  İslam Siyaset Düşüncesini Yeniden Okumak: Eleştirel Bir Giriş / Hızır Murat KÖSE
  • Facebook da Paylaş
İslam Siyaset Düşüncesini Yeniden Okumak: Eleştirel Bir Giriş / Hızır Murat KÖSE
  • 13-05-2015
  • 0 yorum
  • 1800 okunma
İslam siyaset düşüncesinin günümüzde anlaşılabilmesi her şeyden önce siyasî tecrübe ve literatür ile sahih ve sağlıklı bir irtibatın kurulmasını gerekli kılmaktadır. Tarihî ve disipliner yanılsama içindeki oryantalist çalışmalar bu birikimi anlama hususunda sadece önümüze ciddi engeller çıkarmakla kalmamakta, ayrıca eksik ve yanlış anlaşılmalara da neden olmaktadırlar.

Özet

İslam siyaset düşüncesinin nasıl okunacağı sorusu tarih içindeki önemine paralel bir şekilde bugün de güncelliğinden hiçbir şey kaybetmeden önümüzde durmakta­dır. Modern dönemde bu soruya müsteşrikler tarafın­dan verilen cevaplar, bugün bu düşünceye nüfuz etme­de önümüze ciddi engeller çıkarmaktadır. Bu çalışmada İslam siyaset düşüncesini anlamamızı zorlaştıran "ya­nılsama” olarak isimlendirdiğimiz iki yaklaşım tartışıla­caktır. Bunlardan birincisi Avrupa’nın modern döneme geçişte yaşadığı tarihî tecrübeyi genelleştirerek benzer bir tecrübenin İslam tarihinde de yaşandığı varsayımın­dan hareket eden "tarihî yanılsama”dır. Diğeri ise sosyal bilimlerin kendi aralarındaki bölünmeden dolayı ortaya çıkan sınırlı bakış açısıyla İslam siyaset düşüncesini ele alırken seçici davranmaktan kaynaklanan ve bu nedenle düşüncenin iç bütünlüğünün gözden kaçırılmasına sebebiyet veren "disipliner yanılsama”dır. Netice olarak iki noktaya dikkat çekmeyi hedefliyoruz: İslam siyaset düşüncesi kendi tecrübe ve birikimi ışığında, Batı tarihî tecrübesinden bağımsız ele alınmalı ve bu düşünce ken­di iç mantığı çerçevesinde bütüncül bir bakış açısıyla incelenmelidir.

Giriş

İslam, aralarında Emevîler, Abbasîler, Memlükler, Osmanlı ve Babürler gibi geniş bir coğrafyada çok sayıda devleti barındıran, muhtelif din ve milletlerden müteşekkil insan toplu­luklarının birarada yaşadığı onbeş asırlık tarihî ve siyasî tecrübeye sahip bir dindir. Bu uzun tarihî süreçte, çok çeşitli siyasî tecrübele­re ve bunların dayandığı bir siyasî düşünceye şahit olunmaktadır. Son örneklerinden birisini bir cihan devleti inşa edip altı asır bo­yunca varlığını devam ettiren Osmanlı uygulamasının oluşturdu­ğu böylesi bir siyasî düşüncenin, bu kadar uzun süre var olmasını mümkün kılan özellikleri nelerdir? Bu sorunun cevabı, İslam siya­set düşüncesinin zaman içinde meydan gelen değişimlerle başa çıkmada gösterdiği başarıda aranmalıdır.

Vahyî bilgi üzerine inşa edilmiş on beş asırlık siyasî tecrübe için­de fıkıhtan, kelam, tasavvuf, felsefe, siyasetname ve ıslahatnameye kadar uzanan geniş bir yelpazede literatürlerin oluştuğu İslam si­yaset düşüncesini bugün ele almak hem yaşanmış tarihî tecrübeyle hem de bu süreçte ortaya konulmuş literatürle bir şekilde bağlantı kurmayı gerekli kılmaktadır. Günümüzde İslam siyaset düşünce­si klasiklerine ulaşmamızda neşrettikleri eserler ve bunlar üzerine yaptıkları incelemelerle oryantalist çalışmaların katkısı inkar edi­lemez bir gerçektir. Fakat, Avrupa’da ortaçağdan modern döneme geçişte yaşanan siyasî tecrübeler ve daha sonra gelişen sosyal bi­limlerin ortaya çıkardığı disiplinler ayrışma ve bunun getirdiği kı­sıtlar çerçevesinde İslam siyaset düşüncesine yaklaşan oryantalist çalışmalar aynı zamanda bu düşünceyle kurulabilecek sahih irti­batların önündeki en ciddi engeli de oluşturmaktadırlar. Bu çalış­mada genelde İslam tarihinin özelde ise İslam siyasî tarih ve dü­şüncesinin ele alınmasında önümüze çıkan engeller “tarihî ve disipliner yanılsamalar” kavramsallaştırmaları1 kapsamında ağırlıklı olarak fıkıh literatürü esas alınarak tartışma konusu yapılacaktır.

Tarihî Yanılsama

a. Toplumsal yaşam ve siyaset asgarî müşterekler üzerine inşa olunur. Asgarî zemin üzerinde ise farklılıkların tecrübe ve müşahade edildiği bir alan mevcuttur. Bu iki farklı, fakat birbirini tamam­layan alan arasında kurulan ilişkinin biçimi farklı rejim tiplerinin ortaya çıkmasının temel nedenlerinden birisini oluşturmaktadır.

Asgarî müşterekler alanı, adından da anlaşılacağı üzere, sınırlı ol­malıdır. Fakat sınırlı tutulması gereken bu alanın çok geniş tutul­ması durumunda mutlakiyetçilikten totaliteryanizme kadar uza­nan bir yelpazede yer bulan, hayatın kademe kademe tüm alanları­na müdahale etmeye çalışan rejim çeşitleri kendilerini gösterirler.

Asgarî müştereklerin ihmal ve reddedildiği veya her türlü farklılığın kendince diğerlerinden ayrışık bir şekilde yaşamayı talep edeceği bir dünyada ise siyasetin ve hatta toplumun mümkün olup olama­yacağı sorusu gündeme gelmektedir.2 Tarih boyunca müşahade ettiğimiz farklı siyasî tecrübeler mezkûr iki alan arasındaki ilişkiye verdikleri cevaplar ile tarih sahnesinde yer almışlardır.

İslam siyaset düşüncesini okumada karşımıza çıkan tarihî yanıl­samaya kaynaklık teşkil eden ortaçağ Avrupası’nın düşünce tarihi, bir anlamda kilisenin, hayatın (ve hatta tabiat bilimlerini de kapsa­yacak şekilde) tüm alanlarına müdahale etme çabasının hikâyesini bizlere sunar. Sosyal ve siyasî yaşam sürekli bir değişim içindedir.

Siyasî rejimler siyasî düşünceye rengini veren temel ilkeler ışığında toplumda ortaya çıkan değişimi yönetebilme becerisi gösterirler.

Asgarî müşterek denilebilecek (olması gereken) alanı olması gere­ken sınırların ötesine taşıyan siyasî düşünceler değişimi okuyabil­mede ve ona cevap verebilmede sıkıntılarla karşılaşmaktadırlar.

Ortaçağ Avrupası’nda kilise şahsî yaşamdan kamusal ve hatta bi­limsel alana kadar hayatın tümü üzerinde otorite iddia ederek dog­matik denecek bir derecede bu alanlarla ilgili hükümler vaz etmiştir.3 Hayatın değişen alanını sabitlemeye çalışan kilise, meydana gelen yeni gelişmeleri okuma ve anlamada yetersiz kalmıştır. Rö­nesans sürecinde ekonomi, siyaset ve bilim alanlarında meydana gelen gelişmeler, bir şekilde kilisenin ortaya koyduğu hükümler ile çelişince bir çatışma ortaya çıkmış ve kilisenin otoritesinin sorgu­lanması gündeme gelmiştir. Bunun sonucunda süreç içinde din ile devlet arasında bir ayrıma gidilmiştir.4

Tabiat bilimlerinde, özellikle astronomi alanındaki yeni keşifler kilisenin dayandığı dünya merkezli evren tasavvuru ile çatışmak­taydı. Kopernik (1473-1543), Kepler (1571-1630) ve Galileo’nun (1564-1642) çalışmaları ile Dünya’nın Güneş merkezli bir sistem içinde hareket ettiğinin tespit edilmesi kilisenin otoritesine vuru­lan en önemli darbe oldu. Aquinas’ın (1224-1274) kilise tarafından benimsenen doğal hukuk anlayışına göre, Tanrı’nın belirlediği do­ğal kanunlar dinî, ahlakî, sosyal ve siyasî alan yanında tabiatta da carî idi. Bu nedenle tabiat bilimlerinde meydan gelen ve kilisenin vaz ettikleriyle çatışan bu gelişmeler sadece kilisenin tabiat alanın­daki otoritesini sarsmakla kalmamış, aynı zamanda sosyal ve siyasî alandaki konumunu da sorgulama konusu yaparak seküler bir bi­lim anlayışının başlamasına neden olmuştur.5 Bilimsel devrimlerin ortaya çıkardığı bir diğer sonuç, bilimsel bilgiyi dinî bilgiden ayrış­tırmak için geliştirilen gözlem ve deney yöntemiydi. Gözlemlene­bilir vakıaları akılcı ve sistematik bir yolla inceleyen bilimin elde ettiği bulgular, doğaüstü güçlere atıfla tabiat hadiselerini açıklayan kilise merkezli yaklaşımın aksine, test edilebilir özellik taşımakta olup zaman içinde yanlışlanmaları ihtimal dâhilindeydi. Modern öncesi bilim anlayışına egemen olan Aristo’nun teleolojik yaklaşı­mının aksine modern bilim büyük bir makina gibi gördüğü tabia­tın “nasıl” işlediğini inceleme konusu yaparak, bu makinanın işle­mesini sağlayan kanunları matematik diliyle ifade yoluna gitmiş ve tabiat üzerinde egemenlik kurulabileceğini iddia etmiştir.

Bilimsel alanda ortaya çıkan yeni yöntemler ve bunlara bağlı olarak yapılan keşifler inceleme konularını o güne kadar otorite­ler tarafından belirlenen “olması gerekenden (ought)” “olanın (is)” alanına çevirir. Tabiat bilimlerinde meydan gelen bu gelişmelerin bir benzeri sosyal ve siyasî alanda da görülebilir.6 Mevcut vakıayı (olan) olması gerekene önceleyen yaklaşımın en açık örneği birçok araştırmacı tarafından modern siyaset biliminin kurucusu kabul edilen Machiavelli’nin (1469-1527) siyaset anlayışında karşımıza çıkar. Machiavelli öncesi dönemin en önemli gelişmelerden birisi Avrupa’da, özellikle Kuzey İtalya’da 12. yüzyılın ortalarından itiba­ren ortaya çıkan şehirlerin artan etkisi ve buna paralel yeni bir sos­yal ve siyasî yapının oluşumudur. İmparatorluk ve monarşi yerine Cumhuriyet (Respublica) rejimini benimseyen ve belirli sürelerde değişen konsüller eliyle yönetilen şehirlerde, halkın bir şekilde yö­netime katılmasını sağlayan daha özgür bir yapı mevcuttu. Siyasî açıdan Kutsal Roma İmparatorluğu’na bağlı bu şehirler de facto bağımsızlığa sahiptiler. İmparatorluk 1154 yılından itibaren bu böl­geleri tamamen kontrol altına almak için girişimlerde bulunmuş, fakat kesin bir sonuç alamamıştır. Aynı dönemde meydana gelen bir diğer önemli gelişme ise Bologna’da Roma hukukunun yeniden canlandırılmasıdır. Özellikle kanun metninin yorumlanmasında lafzî yorumu esas alan şerhçilerin (Glossatorlar) yorumuna göre Roma hukuku, imparatoru egemen olduğu toprak parçası üzerinde tek hakim kabul ediyor ve farklı bir otoritenin de jure meşruiyetini tanımıyordu.7 Kontrol ettikleri alan üzerinde de facto egemenliğe sahip şehirlerin otorite iddiaları imparatorluğun de jure egemenlik talebiyle çatışıyordu. Dolayısıyla lafzî yorum ile vakıa arasında bir uyuşmazlık bulunmaktaydı. Lafzî yorum açısından bu çatışmanın çözülebilmesinin yolu, mezkur şehirlerin imparatorun kendi top­rakları üzerindeki mutlak egemenlik talebini kabul etmeleriydi. Buna yanaşılmaması sebebiyle kendi de facto durumlarını meşru­laştıracak yeni bir hukuk yorumuna ihtiyaç duyuldu. Bartolus’un (1314-1357) öncülüğünü yaptığı post-Glossators ekol, mevcut hu­kuk ile vakıanın çatışması durumunda mevcut durumun (sosyal olgu) esas kabul edilmesi gerektiği yönündeki yorumlarıyla devrim niteliğinde bir siyasî gelişmenin öncüsü oldu. Önceki yorum biçi­minde şartlar hukuka uyarken yeni yoruma göre mevcut hukukî mevzuat şartlara uyduruluyordu. Aslında Bartolus, imparatorun de jure egemenlik iddiasını reddetmiyordu; onun yaptığı birden fazla egemen gücün aynı anda varlığını kabul etmekti. Buna göre impa­ratorluk toprakları üzerinde imparatorun de jure otoritesi yanında bu otoriteyi kendi toprakları üzerinde kabul etmeyen şehirlerde de de facto otoriteler meşru kabul edildi.8

14. yüzyılda meydana gelen bu değişmenin daha sonraki dönem için taşıdığı en önemli sonuç vakıanın (mevcut olguların), meşruiyet aracı olarak kabul edilmesidir. Dinî ve siyasî alanda otorite ile sosyal olgunun çatışması durumunda esas olan artık otoritenin vaz etti­ği değil, sosyal olguların ortaya koyduklarıdır. Avrupa’nın yaşadığı bu tecrübe bize hayatın değişmeye açık yönünü dogmatik esaslarla sabitlemeye çalışanların değişmek zorunda kaldıklarını göstermek­tedir. Otorite ile sosyal olgu arasındaki bu çatışmanın tezahürleri Avrupa tarihinde yaşanan değişik tecrübelerde müşahade olunabi­lir. Siyasî açıdan Machiavelli'nin “olanı", “olması gereken"e tercih eden realist siyasî yaklaşımı ile Hobbes'un (1588-1679) sosyal söz­leşme kuramının ve dinî alanda kilisenin yaşadığı reform tecrübesi­nin bu gelişmelerin bir sonucu olduğunu iddia etmek mümkündür.

b. Din-bilim-dünya çatışması ve dinin dogmatik yapısının ge­lişen şartlara ayak uyduramayarak reforma uğraması cümlesiy­le özetlenebilecek olan Avrupa’nın ortaçağdan modern döneme geçişinde yaşanan bu tarihî tecrübe, genelde İslam tarihi, özelde İslam siyaset düşüncesi üzerine araştırma yapan müşteşriklerin tarih tasavvurunu büyük ölçüde belirlemiştir. Avrupa’ya has bu ta­rihî tecrübeyi, genelleştirerek İslam tarihine uygulamaya kalkmak, “tarihî yanılsama" şeklinde nitelenebilecek bir hataya düşülmesi­ne yol açmıştır. Bu yanılsamanın temel nedenlerinden birisi, Av­rupa merkezli bir tecrübenin evrensel kabul edilerek farklı tarihî tecrübelere, oralarda da benzer bir süreç yaşanmış kabul edilerek uygulama çabasıdır.9

İslam siyaset düşüncesini ele alırken tarihî yanılsama içerisine düşen yaklaşımın temel tasavvuru, İslam’ın da Hıristiyanlık gibi dogmatik yapı arz eden bir din olduğu, zamanın akışına ayak uyduramayarak dünya ile çatıştığı ve netice itibariyle ona boyun eğdiği yönündeki iddiaya dayanmaktadır. Bu iddiayı dile getiren araştır­macılara göre hilafet şeklinde başlayan siyasî uygulama daha sonra saltanata dönüşerek idealden sapmış ve ulema bu sapmayı meş­rulaştıran bir araç vazifesi görmüştür. Özellikle Moğol istilasından sonra İbn Teymiyye (1263-1328) hilafeti tamamen tartışma konu­su yapmaktan çıkararak idealden uzaklaşmış olan mevcut durumu meşrulaştırıcı bir tavır içine girmiştir. Ayrıca ulema siyasî baskılar nedeniyle siyasî mekanizma ile ilgili eser verme hususunda çekin­gen davranmış ve buna bağlı olarak da İslam siyaset düşüncesi gü­dük kalıp beklenen gelişmeyi gösterememiştir.10

Bu yanılsamanın ortaya çıkmasındaki temel problem İslam dini ve tarihi hakkında sahip olunan çarpık tasavvurdur. Zira bir din olması hasebiyle İslam fert, aile ve toplum düzlemlerinde hayatın tüm alanlarını kapsayacak bir çerçeve sunmaktadır. Dinin bu dü­zenlemeleri yaparken takip ettiği usul, genel ilkelerin belirlendiği bir çerçeve ortaya koymaktır. Bünyesinde örgütlü bir kilise yapılan­ması barındırmayan İslam, bu çerçevenin ayrıntılandırılması hu­susunu, insanların ve toplumların zaman ve mekâna bağlı farklılık­larını dikkate alarak, zaman içinde yapılacak ictihadlara bırakır. Bu anlamda İslam ferdî ve toplumsal yaşamla ilgili ayrıntıları dogma­tik bir şekilde sabitleyerek dondurmaz. Böylelikle bir toplumun ve siyasetin inşası için gerekli asgarî müşterekler başlangıçta belirle­nirken, zaman içinde meydan gelecek değişimleri anlayıp bunlara cevap verebilmeyi mümkün kılacak bir usul ortaya konulmaktadır.

Bu usulün siyaset alanındaki yansıması Cüveynî’nin yaptığı kat‘iyyât-zanniyyât ayrımında görülebilir.11 Cüveynî’ye göre Kitap, mütevatir sünnet ve icma; diğer alanlarda olduğu gibi siyasetle il­gili olarak da “kat‘iyyât” şeklinde isimlendirilebilecek tevhid, ada­let, yöneticilerin ehil ve emin olması, biat, istişare vb. temel ilkeleri vazederler. Kat‘iyyât sahasında vazedilen ilkelerin hangi mekaniz­malarla nasıl hayata geçirileceği sorusu zanniyyât alanın konusu­na girmektedir. Örneğin idarecilerin seçimle başa getirilmesi kat‘î bir mesele fakat seçim şekli zannî bir konudur. Hz. Peygamber’in vefatından sonra zannî bir konu olan halife seçiminde dört farklı seçim usulünün uygulanmasında bu durum açıkça görülmektedir. Kat‘iyyât-zanniyyât ayrımı ile toplum ve siyasetin tüm alanları bi­rebir belirlemelerde bulunmak suretiyle kontrol altına alınmaya çalışılmayarak zaman ve mekân çeşitliliğine bağlı farklılıkların ve değişimin yönetilmesi mümkün olmuştur. Zanniyyât alanının ka­bulü totaliter rejimlerin ortaya çıkmasını engelleme yanında, en son örneği durumundaki Osmanlı uygulamasında görülebileceği üzere farklı inanç sahiplerinin kendi kültür ve dillerini koruma, dinî pratiklerini icra edebilmelerine izin veren modeller geliştirilmesi­ne imkân vermiştir. Ayrıca farklı kültür havzalarında ortaya kon­muş kurumsal ve siyasî tecrübeler aslî ilkelere aykırı olmamak şar­tıyla benimsenerek tatbik edilmiştir. Bu ayrım sayesinde kat‘iyyât boyutu ile toplumun ve siyasetin inşasını mümkün kılacak ortak bir zemine vurgu yapılırken, modern Batı’da yaşanan tecrübede müşahede ettiğimiz, belirleyici unsur olarak sosyal zemini esas alan rölativist bir anlayışın egemen olmasının da önüne geçilmiş­tir.12 Modern dönemde müsteşrikleri İslam siyaset düşüncesini ele alırken tarihî yanılsamaya sevk eden nedenlerin en önemlisi zannî meseleleri kat‘î gibi anlamaları ve zanniyyât sahasında zaman içinde ortaya çıkan farklı uygulama ve ictihadları anayasal yapıdan sapma olarak değerlendirmeleridir.13

Tarihî yanılsama içinde bulunan araştırmacıların, İslam siyaset düşüncesi üzerine eser veren ulemanın zaman içinde ortaya çıkan şartların zorlaması ile idealden sapmak zorunda kaldığı yönünde­ki varsayımlarının dayandığı gerekçelerden birisi klasik hilafet te­orisinin bir kurgu ve efsane olduğu yönündeki iddiadır.14 Onların tanımlamasıyla hilafet teorisi halife ile emir/sultan arasında or­taya çıkan çatışmada halifeyi desteklemek için güvenilir olmayan tarihî kaynaklara ve uydurma hadislere dayanılarak oluşturulmuş bir efsanedir.15 Burada sadece sahabe uygulamalarının (hatta Hz. Peygamber’in uygulamasının ve oluşabilecek muhtemel icmanın) delil kabul edilmemesinden kaynaklanan usulle alakalı bir sorun16 değil, ayrıca kat‘iyyât-zanniyyât ayrımının dikkate alınmamasın­dan kaynaklanan daha temel bir yanılsama kendisini göstermek­tedir. Yukarıda belirtildiği üzere başta adil ve ehil bir idarecinin bulunması kat‘î bir husus iken bu kişinin hangi usullerle seçileceği zannî bir konudur. Fakat tarihî yanılsama hatasına düşenlerin bir din olması hasebiyle ve hayatın tüm alanları hakkında birebir be­lirlemelerde bulunması gerektiği beklentisiyle İslam’ın bu konuda sessiz kalmasını anlamakta zorluk çektikleri görülmektedir. Ayrıca bir siyasî rejimin en önemli meselerinden birisi olan siyasî idare­nin başına gelecek kişinin başa geliş usulünün açık bir şekilde sabitlenmemesi bir yana ilk dört halifenin farklı usullerle başa gelme tecrübesinde görüldüğü üzere birden fazla biçimin ortaya çıkması da bu araştırmacılar için anlaşılması ve yorumlanması hiç de kolay olmayan bir tarihî vakıa teşkil etmektedir. Halbuki siyasî otoritenin başa geliş usulünün zannî bir mesele olduğunun anlaşılması durumunda şartlara bağlı olarak birden fazla usulün mevcudiyeti doğal karşılanacaktır.

İslam siyaset düşüncesinin yorumlanmasında karşılaşılan bir di­ğer yanılsama noktası, İbn Teymiyye ile hilafet tartışmasının sona erdirildiği yönündeki iddiadır. Buna göre dört halifeyle başlayıp, Emevîler ile devam eden hilafet, Abbasîler’in son döneminde ve özellikle Moğolların 1258’te Bağdat’ı işgal etmesi sonrasında siyasî gücünü belirli ölçüde kaybetse de siyasî tartışmalardaki yerini ko­ruyordu; fakat İbn Teymiyye kendi zamanında fiilen gücünü büyük ölçüde kaybeden ve sembolik bir konuma düşen halifeyi ve hilafet meselesini tartışma konusu yapmaktan çıkararak mevcut emîrlerin meşruiyetini kabul etmiş ve bir anlamda fiilî durumu (yukarıda tasvir etmeye çalıştığımız Avrupa’da yaşanan siyasî tecrübeye ben­zer bir şekilde fiilî/de facto sosyal durumu) olması gereken idealin yerine ikame etmiştir.17

Moğol tehdidinin İslam dünyasında etkisini devam ettirdiği bir dönemde yaşayan İbn Teymiyye yazdığı es-Siyasetü'ş-şerr‘iyye isim­li eseri ile temelde döneminde kabul görme ihtimali olan Cengiz yasalarına bir cevap vermeye ve bu yasaların uygulama imkânı bulmasını engellemeye çalışır. Onun için zannî bir konu olan siyasi yapı ve mekanizmanın ne şekilde olması gerektiği sorusu esas değil­dir; asıl mesele şeriatın uygulanmasıdır. Bu nedenle Moğol istilası sonrasında fiilî olarak sona eren halifelik yerine velâyet meselesini tartışmasını, şeriatın ve özellikle ceza ile ilgili hükümlerin uygulan­masına vurgu yapmasını, Moğollar ile savaşta gevşeklik gösteren­lere karşı cihad ve namaz konusunu ısrarla gündeme getirmesini siyasetin şeriata tâbi kılınması, gücün meşruiyetinin onaylanması veya ulemanın siyasî mekanizmanın içine sokulması olarak değer­lendirmek çok sağlıklı gözükmemektedir. İbn Teymiyye şeriatın doğru bir şekilde uygulanabilmesi için kuvvet sahibi emin ve ehil kişilerin işbaşına getirilmesine, işlerin istişare ile yapılmasına vurgu yapmış ve kendi zamanında aciliyet kesbeden Moğol tehlikesine ve toplumda müşahede ettiği bozulmaya engel olmak için mücadele (hatta bizzat savaşa iştirak) etmiştir. Bu nedenle onun bu meseleyi eserlerinde tartışma konusu yapmaması, temel esaslardan sapma veya mevcut durumun meşrulaştırılması anlamı taşımaz.18

Sonuç olarak fukaha ideal bir çerçeve ortaya koymaya çalışırken güncel siyasetin bu idealden sapmalara konu olacağının farkın­dadır. Onlar dünyanın bir imtihan yeri olduğu bilinci ile ütopik devlet teorilerinde görülen dünya cenneti vaadinde bulunmazlar. Güçle yakın ilişki içinde olan siyasetin her an bozulma ihtimaline karşı ümmetin günlük siyaseti takip etmesi gerektiği ve yeri geldi­ğinde yöneticileri azletme yetkisine sahip olduğunu ifade ederler. Siyaset, kuruluş aşamasında toplumsal yaşamı da mümkün kılan asgarî müşterekler üzerine bina edilmekle birlikte uygulama süre­cinde gücün yöneticileri bozacağı bilinci ile adaletli idareye sürekli bir vurgu sözkonusudur. Bu anlamda siyaset sadece bir uzlaşı ve güç ilişkileri değil, belki bunların bütününde kendini gösteren bir faaliyet alanıdır.19

Disipliner Yanılsama

a. 19. yüzyılda bağımsız disiplinler şeklinde ortaya çıkan sosyal bilimlerin uzak tarihini antik Yunan’a, yakın tarihini ise bir önceki kısımda tartıştığımız ortaçağ sonrasında Avrupa’da meydana gelen felsefî, sosyal ve bilimsel değişimlere kadar götürmek mümkün­dür. Doğa bilimlerinin sağladığı imkânların da etkisiyle 18. yüzyılın sonlarıyla, 19. yüzyılın başlarında Avrupa’da sanayi devrimi ger­çekleşir. Devrimin sosyo-ekonomik yaşama yaptığı olumlu katkı ve getirdiği kolaylıklar yanında sanayileşmeyi takip eden süreçte, başta şehirlere göç olmak üzere gündeme getirdiği yeni sorunlara çözüm bulma arzusu ve fen bilimlerinin tabiatta keşfettiği kanun­ların benzerlerinin toplumsal alanda da bulunabileceği düşüncesi, sosyal bilimlerin tam bağımsız disiplinler olarak ortaya çıkmala­rının arkasındaki temel saiklerdendir.20 Tabiatta olduğu gibi sos­yal alandaki işleyişin kanunlarının keşfedilmesiyle hem meydana gelen hadiseleri daha iyi açıklama hem de karşılaşılan problemleri tedavi etme imkânına kavuşulacağı düşünülüyordu. Burada sosyal bilimlerin bir tarihini veya metodolojisini tartışmaktan daha çok sosyal bilimlerin ayrışması sonucunda ortaya çıkan durum ile bu­nun siyaset bilimine yansımaları ve özellikle İslam siyaset düşün­cesini okumada önümüze çıkardığı “disipliner yanılsama” tartış­ma konusu yapılacaktır. Disipliner yanılsama belli bir medeniyet tasavvurunun ürünü olan sosyal bilimlerde ortaya çıkan disiplinlerarası ayrışmanın getirdiği zihin yapısı ve bakış açısıyla böyle bir farklılaşmanın bulunmadığı bir ilim ve zihin dünyasını okuma te­şebbüsü sonucunda ortaya çıkan zorlukları ifade etmektedir.

Disipliner yanılsamanın dayandığı iki temel nokta bulunmakta­dır. Bunlardan birincisi modern siyaset biliminin de ortaya çıktığı ortaçağdan modern döneme geçişte din, toplum ve siyaset arasın­daki seküler ayrışma neticesinde21 varlık sorusu üzerinde yoğun­laşan ontolojik arayışın yerini ağırlıklı olarak epistemolojik sorgu­lamaya bıraktığı paradigmatik değişimdir.22 Yukarıda değinildiği üzere bilimsel alanı da kontrol edip dinî referanslarla temellendirmeye çalışan kilisenin otoritesi Kopernik’in başlattığı bilimsel dev­rimler ile sarsılmıştır. Bilim alanındaki devrim niteliğindeki geliş­meler, sosyo-ekonomik ve siyasal alanda meydan gelen değişme­ler, sadece kilisenin otoritesini sarsmakla kalmamış, aynı zamanda ontolojik sorgulamanın temelini oluşturan hakikat iddiaları üzerinde de şüpheler uyandırmıştır. Kilisenin ve ona bağlı siyasetin toplumsal yaşamın tüm alanlarını dogmatik bir şekilde kontrol etme çabası bir yandan meydana gelen yeni gelişmeleri okumakta başarısız kalırken, aynı zamanda savaşlarla sonuçlanan çatışmala­ra neden oldu. Dinî, sosyal ve siyasî alanda yaşanan ayrışma ve din kaynaklı savaşlar herkesin kabul etmesi öngörülen “içerik esaslı siyaset tasavvuru” yerini devletin, bireylerin yaşamlarına müdaha­lesini engelleyecek bir mekanizma arayışına bıraktı.23 Artık siyasî tartışma ve arayışlar toplumsal yaşamın tüm alanlarında ayrıntılı bir şekilde belirleyici ilkeler vazetme yerine bireylerin özel yaşam­larına müdahale etmeyen fakat toplumsal yaşamı mümkün kılacak temel düzenlemeleri yapacak bir siyasî mekanizma üzerine yoğun­laştı. Bir anlamda kilisenin olması gereken alanını haddinden faz­la geniş tutan dogmatik yaklaşımına tepki olarak ortaya çıkan bu arayışlar, yukarıda ifade edildiği üzere Machiavelli ile olanı (sosyal olgu) önceleyen bir açılım kazanmış ve Hobbes’un sosyal sözleşme düşüncesinde modern dönemdeki en önemli ifadesini bulmuştur.

Disipliner yanılsamaya kaynaklık eden ikinci nokta, sosyal bi­limlerdeki ayrışma sonucunda yeni bir ilim tasnifinin ortaya çık­ması ve buna bağlı olarak da disiplinlerin incelediği alanların sı­nırlanmasıdır. Öncesinde neredeyse tüm disiplinlerin felsefenin altında buluştuğu bütüncül yaklaşım, yerini başta ekonomi ve si­yaset olmak üzere sosyoloji, sosyal psikoloji ve hukukun felsefe ve teolojiden ayrı bağımsız birer disiplin olarak geliştikleri yeni par­çalı bir ilim sınıflamasına bırakmıştır. Sosyal bilimlerin ayrışma­sıyla bir yandan disiplinlerin alanları sınırlanırken diğer yandan bilimsellik iddiasıyla dinle kurulan ilişki kesilerek bilimler seküler bir karakter kazanmıştır.24 Artık toplumsal hadiseler de tabiat bilimlerindekine benzer bir şekilde kendi nedensellikleri içerisinde herhangi bir doğaüstü veya dinî kaynağa referans yapılmadan açıklanabilecektir.

Bu paylaşımda siyaset biliminin payına esas itibariyle güç mer­kezli devlet ve onun kurumları düşmektedir. Siyaset, bir yandan insan davranışlarını ve toplumdaki diğer kurumları ele alan eko­nomi, hukuk, psikoloji ve sosyolojiden ayrışırken, diğer yandan bilim olma hasebiyle din ve dolayısıyla ahlak felsefesi ile olan bağlantısına da sınır çeker. II. Dünya Savaşı sonrasına kadar siyaset bilimine egemen olan kurumsal hukuk eksenli (legalist) yaklaşım büyük ölçüde devleti, onun nasıl oluştuğunu, meşruiyetini, kuv­vetler ayrılığı ilkesi çerçevesinde yasama, yürütme, yargı kurumlarını inceler. Hukuk eksenli yaklaşıma karşı II. Dünya Savaşı son­rasında, seçmen davranışlarını ve sosyalleşmeyi kendisine konu alan Davranışçı Ekol rakip olarak çıkar.25 Siyaset bilimi, görüldüğü üzere, sosyal bilimlerin ayrışmasının getirdiği sınırlama yanında kendi içinde de farklı yaklaşımlar barındırmaktadır. Böylesine farklılıklar ve sınırlılıklar barındıran bir disiplinin bakış açısıyla farklı bir ontolojik tasavvur ve ilim tasnifine sahip İslam siyaset dü­şüncesini ele alıp inceleme çabasının büyük ölçüde disipliner bir yanılsama ve körlüğü beraberinde getirmesi kaçınılmazdır. İslam siyaset düşüncesini ele alırken disipliner yanılsamanın önümüze çıkardığı sınırlılık engelini daha iyi analiz edebilmek için İslam’ın ortaya koyduğu siyaset düşüncesinin kendi bütünlüğü içerisinde ele alınması gerekmektedir.

b. İslam’da siyaset; Allah, insan, toplum ve tabiat arasında kuru­lan ontolojik bir tasavvura dayanmakta ve siyaset düşüncesi bu bü­tünlük içinde anlam kazanmaktadır.26 İslam’a göre gerçek hakimi­yet sahibi, tüm kainatı ve insanı yaratan Allah’tır. Fakat idarî yetki anlamında hakimiyetin kullanımı ümmete bırakılmıştır. Allah gön­derdiği peygamberler vasıtasıyla insanın ve toplumun inşası için temel ilkeleri (kat'iyyât) vaz etmiştir. Fiiliyatta bu temel ilkelerin nasıl ve hangi mekanizma ile uygulamaya yansıtılacağı zanniyyât alanına bırakılmıştır.

İslam’ın insan tasavvurunda kul olma bilincine sahip insan akıl, sorumluluk ve ehliyet sahibi mükelleftir. Ehliyet sahibi olmakla in­san, haklardan yararlanır ve sorumluluk yüklenir. Kur’an’da insa­nın yeryüzünü imar ve ıslah edecek halife olarak seçildiği beyan olunmaktadır (Bakara 2/30). İrade sahibi insanın mükellef olması, onun hür ve sorumlu varlık olduğunu ifade eder. İnsan bu özelliği ile seçme yetisine sahip bulunmakta ve bu sebeple amellerinin ne­ticesinden sorumlu sayılmaktadır. Beden ve ruhtan ibaret, iyiyi ve kötüyü seçmede hür olan insan yaptıklarının sonuçlarını hem bu dünyada hem de ahirette görecektir. En şerefli ve en güzel şekilde yaratılmış olmakla övülen insan tutkularına tâbi olması durumun­da bu değerini kaybeder. Bu nedenle insanın kendi içinde denge­li bir yaşam kurması ve bu dengeyi toplum içindeki diğer insan­larla ve genelde tabiatla olan ilişkisinde gözetmesi gerekir. Siyasî oluşumlar için gerekli olan en temel unsur sorumluluk sahibi hür insandır. İnsanın hürriyetinin sözkonusu olmadığı düzenlemeler­de kişinin sorumluluğundan bahsedilemeyeceği açıktır. Hür ve mükellef olmayan, muhakemesini kullanmayan insanın biat ve is­tişare gibi siyasî faaliyetlere katılımı da mümkün olamaz. İslam’ı seçen ve Müslüman olan kişi artık bir yaşam tarzını da kabul etmiş demektir. Bu anlamda kişi, toplum ve devlet arasında çatışma değil bir uyum sözkonusudur.

Var olabilmek ve varlığını sürdürebilmek için birbirlerine muhtaç insanların oluşturduğu en temel birim ailedir. Aile aynı zamanda toplumun ve siyasetin oluşmasını ve devamını sağlayan unsurdur. İslam, nikâhtan mirasa kadar vaz ettiği hükümlerde ailenin kurulu­şu ve korunmasına önem vermiştir. İnsan ilk terbiyesini ailede alır. Ailede kişi huzur ve güvende olur. Aile sayesinde neslin devamı ve günah sayılabilecek kötülüklerden korunması mümkündür. İnsan ve aile ile ilgili hükümler genel olarak can, akıl, din, mal ve ırzı ko­rumayı amaçlayan düzenlemeleri içermektedir.

İslam insanların bu dünyada imtihana tâbi olduklarını belirtir. İmtihana tâbi olan insanın amacı hem dünya hem de ahiret saade­tini elde etmeye çalışmaktır. Canlılar arasında yaşamını ve varlığını tek başına devam ettirmesi mümkün olmayan insanlar birbirleri­ne muhtaçtırlar. Bu ihtiyaç düzenli bir toplumun inşa ve devamını sağlayacak siyaseti gerekli kılmaktadır. İslam’da siyaset kendi ba­şına amaç olmayıp hukukla birlikte insanın iki dünyada saadetini sağlayacak dinin korunması ve yaşatılmasındaki en önemli araç­lardandır.

İslam siyaset düşüncesi tarih içinde farklı disiplinler tarafından ele alınıp tartışılmış ve bunun sonucunda farklı literatür çeşitleri ortaya çıkmıştır. Her ilmin kendi mevzu ve gayesi çerçevesinde si­yasete yaklaşımları da farklılıklar arz etmektedir. Fıkıh literatürü (el-Ahkâmü's-suUâmyye ve es-Siyâsetü'ş-şer‘iyye’ler) esas itibariyle şer‘î ahkamın usulüne uygun bir şekilde adaletle uygulanmasını kendisine konu almakta; bu bağlamda marufu emir münkeri nehiy ilkesi uyarınca şeriatın toplumda yer etmesi ve devamını hedefle­mektedir. Kelam literatürü özellikle imamet meselesi çerçevesin­de imametin gerekliliği, imamın nasla mı seçimle mi belirleneceği konularını tartışmaktadır. Felsefe literatürü siyasete insanların saadete ulaşabilmeleri için gerekli erdemleri edinmesini mümkün kılan bir işlev yükleyerek onu daha geniş bir çerçevede ele almakta­dır. Daha çok pratik siyaset içinde vazife almış siyasetname yazar­ları idarecilere el kitabı olacak eserler kalem almışlar ve toplumda adaletli düzenin önemine ve bunun devamı için siyasetin bu hu­sustaki rolüne dikkat çekmişlerdir.27

İslam siyaset düşüncesi incelenirken hem düşüncenin kendi iç bütünlük ve kuşatıcılığı hem de farklı literatürlerin ortaya koyduk­ları zenginliğin ve çeşitliliğin dikkate alınması gerekmektedir. Bu düşünceyi modern dönemde ortaya çıkmış sosyal bilimlerdeki ay­rışma ve sınırlılık üzerinden okuma girişimleri disipliner bir kör­lüğe neden olmakta ve farklı literatürlerin sahip olduğu zenginliği fark etme noktasında sıkıntılar yaşanmasına sebebiyet vermekte­dir. Bu sıkıntı ve engelleri üç başlık altında ele almak mümkündür. İlk olarak örneğin, fıkıh kitabı olan el-Ahkâmü’s-sultâniyye ve es- Siyâsetü'ş-şer'iyye’ler28 hilafet, halifenin seçilmesi, halifenin taşı­ması gereken şartlar, nasıl seçileceği gibi modern anlamda siyaset bilimine yakın konuları içerme yanında zekat, namazlara imam tayini, hac işleri, ganimet, zimmet akdi, suçlar ve cezaları, otlaklar, arazi çeşitleri, hisbe teşkilatı gibi, farklılaşan sosyal bilimlerin gö­züyle bakıldığında ekonomi, hukuk, sosyoloji ve hatta ahlak gibi di­siplinlerin sahasına giren konuları da kapsamaktadırlar.29 Bu eserlere modern siyaset biliminin gözüyle bakılıp bu disiplinin incele­me sahasına girmeyen başlıkların gözardı edilerek bunlarda serdedilen siyasî düşüncelerin bütünlüğünü kaybetmesi sözkonusu olmakta ve buna bağlı olarak da ciddi anlama sorunları gündeme gelmektedir. Her ne kadar farklı literatürler İslam siyaset düşüncesi üzerine yapılan oryantalist çalışmalarda dikkate alınsa da eserlerin kendi iç mantığı ve bütünlüğü disipliner yanılsama nedeniyle tam olarak kuşatılamamaktadır.30 Burada cevaplanması gereken temel soru şudur: İslam siyaset düşüncesi alanında kaleme alınmış çalış­malar müelliflerinin benimsediği ilim tasnifi ve iç bütünlük içeri­sinde mi incelenmelidir; yoksa modern siyaset biliminin getirdiği sınırlamalar çerçevesinde seçmeci davranıp belli bölümlere mi odaklanılmalıdır?

Disipliner yanılsamanın önümüze çıkardığı ikinci engel, farklı bakış açısına sahip olmaktan kaynaklanan hatalı duruşun yol açtı­ğı doğru soruların sorulması meselesidir. Yanılsama içindeki yan­lış duruş, isabetli olmayan soruları sordurmaktadır. Sorular doğru olmayınca tabii olarak cevaplar da bulunamamaktadır. Fukahanın müstakil bir siyaset felsefesi geliştiremediği, devlete ihtiyaç olup olmadığı ve niçin var olması gerektiğiyle ilgili sorular sormadığı yö­nündeki iddialar disipliner yanılsamanın dikkat çekici örneklerini oluşturmaktadır.31 Bir önceki kısımda ifade edilen kat‘iyyât-zanniyyât ayrımı çerçevesinde ehil ve emin kişilerin başa geldiği adil ve istişareyi esas alan bir siyasî düzenin var olmasını kendilerine hedef alan fukaha modern siyaset biliminin birincil konusu olan mekanizma eksenli devlet ve kurumlarıyla ilgili meseleleri ikincil derecede kabul etmiştir. Bu kabul, siyasetin kendi başına bırakıl­dığı anlamını taşımaz. Fukaha ehil yöneticilerin gösterecekleri adil bir idarenin varlığını yeterli görmüş, bundan sapma noktalarında itirazlarını dile getirmiş ve hatta karşı çıkışları nedeniyle zaman zaman bazıları hapis cezası almışlardır. Ayrıca, siyaseti incelerken modern siyaset biliminin bakış açısından hareketle güç eksenli ve devleti merkeze alan sorularla incelemeye başlanılması yeterli ce­vapların bulunamaması veya ilgili kitapların sadece hilafet çerçe­vesindeki bazı bahislerinin bağlamından koparılarak ele alınması­na yol açmaktadır.32

Disipliner yanılsamayla ilgili olarak dikkat çekeceğimiz son nok­ta, siyaseti hukuk eksenli ele alan yaklaşımın, anayasal bir çerçeve arayışıyla İslam siyaset düşüncesine bakışıdır. Örneğin, E. Rosent­hal, Mâverdî’nin el-Ahkâmü's-sultâmyye’de halifenin başa geliş şe­killeriyle ilgili ifadelerini siyaset bilimi bakış açısıyla ele alarak ana­yasal (dinî kesinliğe sahip, değişmez) bir norm gibi görmekte ve daha sonra gelen ulemanın bu konudaki farklı görüşlerini idealden bir sapma olarak değerlendirmektedir.33 Halbuki yukarıda ifade olunduğu üzere, siyasî otoritenin başına geçecek kişinin iktidara geliş şekli zannî bir meseledir; bu nedenle bu meselede farklı uygu­lama ve ictihadların ortaya çıkması da tabiîdir. Bu çerçevede, özel­likle İbn Cemâa’nın bir emîrin zorla başa gelmesini tecviz etmesi, şartların baskısıyla verilmiş bir karar olarak görülmekte ve ideal­den sapma şeklinde değerlendirilmektedir.34 İbn Cemâa bir emîrin güç kullanarak zorla başa gelişi meselesini, istisnaî bir durum olarak meşru bir halife bulunmaması bağlamında tartışmaktadır.

Yoksa meşru bir halife varken bir emîrin zorla onu devirerek başa gelmesini kastetmemektedir.35 Teorik olarak mümkün olabilecek bu durum Moğolların 1258’te Bağdat’ı işgali sonrasında halifesiz kalınan üç yıllık dönemde fiilen de yaşanmıştır. Böylesine durum­larda siyasî otorite boşluğunu doldurmak için birbirleriyle müca­dele eden emîrlerden birisinin anarşi ve kargaşayı önleyip düzeni sağlayarak zorla başa gelmesi muhtemel bir durumdur. Dolayısıyla İbn Cemâa’nın bu konudaki görüşlerini idealden sapma değil belki zannî bir meselede ortaya çıkan yeni bir duruma verilmiş bir cevap şeklinde değerlendirmek daha doğru olacaktır.36 Ayrıca, önemle belirtilmesi gereken bir diğer husus ise zorla başa gelen emîrin ikti­darı ele geçirdikten sonra adaletten saparak zulme dayalı tasarruf­larda bulunacağı yönündeki muhtemel bir imadır. Bir emîr istisnâî şartlar gereği zor kullanarak başa gelmiş olsa da bu kişinin hem hi­lafet için gerekli vasıfları taşıması hem de yönetiminin adil olması hususunda ulema ittifak etmiştir.37

Sonuç

İslam siyaset düşüncesinin günümüzde anlaşılabilmesi her şeyden önce siyasî tecrübe ve literatür ile sahih ve sağlıklı bir irtiba­tın kurulmasını gerekli kılmaktadır. Tarihî ve disipliner yanılsama içindeki oryantalist çalışmalar bu birikimi anlama hususunda sade­ce önümüze ciddi engeller çıkarmakla kalmamakta, ayrıca eksik ve yanlış anlaşılmalara da neden olmaktadırlar. Tarihî yanılsama için­de olan yaklaşımlar, Avrupa’da yaşanmış hususî bir tecrübeyi ge­nelleştirerek İslam siyaset düşüncesine yaklaştıkları için bu düşün­cenin genel karakteristiğini kaybetmeden zaman içindeki değişime cevap verebilme imkânı sağlayan ve en önemli özelliklerinden biri­sini oluşturan kat‘iyyât-zanniyyât ayrımını fark etmekte zorlanmaktadırlar. Diğer taraftan, disipliner yanılsamanın önümüze çıkardığı en büyük engel bu yanılsamaya düşen araştırmacıların sosyal bilim­lerin kendine has mantık ve ayrışması ile İslam siyaset düşüncesini ele almalarından dolayı ilgili metinleri incelerken seçici davranma­ları ve bunun sonucunda bu metinlerin resmettikleri çerçeveyle örtüşmesi mümkün olmayan yanlış çıkarımlarda bulunmalarıdır.

Bu engeller dikkate alınarak, İslam siyaset düşüncesi Avrupa’da yaşanmış tecrübeden bağımsız, kendi iç mantığı ve bütünlüğü içe­risinde incelenmeden, tarihî süreçte ortaya çıkmış bulunan birikim ile sahih bir ilişki kurulması çok zor görünmektedir. Böylesine bir sahih ilişkinin kurulması her şeyden önce İslam siyaset düşüncesi klasiklerinin yeniden okunmasını gerekli kılmaktadır. Son olarak belirtmek gerekir ki, İslam tarihinde ortaya çıkan bütün bu siyasî tecrübe ve düşüncelerin burada tartışılan yanılsamalar aşılarak nasıl anlaşılabileceği sorusu yanında, bu birikimin günümüz için ne anlam ifade ettiği hususu araştırılmayı bekleyen bir mesele ola­rak önümüzde durmaktadır.

Dipnot:

1. Tarihî ve disipliner yanılsamalar yanında başka bir çalışmayı gerektirecek genişlikte olduğu için burada ele alamadığımız “bâtınî yanılsama”ya da dikkat çekmek gerekir. Leo Strauss ve onun Muhsin Mahdi ve Charles But­terworth gibi öğrencilerinin İslam siyaset düşüncesini ele alırken kullandık­ları bâtınî (esoteric) aşırı okuma yöntemi “bâtınî yanılsama”nın güncel bir örneğini oluşturmaktadır.

2. Ernesto Laclau, “The Impossibility of Society", Canadian Journal of Political and Social Theory, VII/1-2 (1983), s. 21-23.

3. Scott Gordon, The History and Philosophy of Social Science, Routledge, Lon­don 1995, s. 26.

4. Emile Durkheim, The Division of Labour in Society, çev. George Simpson, The Free Press, New York 1968, s. 168-173.

5. Gordon, a.g.e., s. 25-26.

6. Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1989, s. 211-213. Ayrıca bkz. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago University Press, Chicago 1958.

7. Joseph Canning, “Law, Sovereignty and Corporation Theory, 1300-1450", The Cambridge History of Political Thought, J. H. Burns (ed.), c. II CUP, Cambridge 1988, s. 469-473.

8. Quentin Skinnner, The Foundation of Modern Political Thought v.1: The Renaisssance, CUP, Cambridge 1998, s. 4-11; Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450, Routledge, London 1996, s. 161-173.

9. Böylesine bir yanılsama örneği için bkz. Patricia Crone, Medieval Islamic Political Thought, Edinburgh University Press, Edinburgh 2004, s. 236.

10. Erwin I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, An Introductory Outline, CUP, Cambridge 1988, s. 22, 30, 43-46, 58-61; H. A. R. Gibb, “Some Considerations on the Sunnî Theory of the Caliphate" Studies on the Civili­zation of Islam, ed. Stanford J. Shaw, William R. Polk, Princeton University, Princeton 1982, s. 143-145; a.mlf., “The Evolution of Government in Early Islam" Islamic Culture, sy. IV, s. 17; Crone, a.g.e., s. 255.

11. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Gıyâsî: Gıyâsü’l-ümem fi’ltiyâsi’z-zulem, nşr. Abdülazim ed-Dib, 2. bsk., Mektebâtü’l-kübra, [y.y.] 1981, s. 60; a.mlf., el-İrşâd ila kavatı'i’l-ediUe fî usuli'l-ftikad, nşr. Muhammed Yusuf Musa, Mektebetü’l-Hanci, Kahire 1950, s. 410-434.

12. Hızır Murat Köse, “Siyaset", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), c. XXXVII (İstanbul 2009), s. 295.

13. Bu yönde bir tespit için bkz. Özgür Kavak, “‘Siyasî-Fıkhî Ahkâmın’ Fı­kıh Usûlü Zemininde Temellendirilmesi: Cüveynî’nin el-Gıyâsîsinde Kat‘iyyât-Zanniyyât Ayrımı ve Modern Yorumları", Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, sy. 27 (2009/2), s. 21-55.

14. E. Tyan, Le Califatdan nakleden Rosenthal, a.g.e., s. 237, dn. 20; Crone, a.g.e., s. 220.

15.  “Fukaha açıkça tarihî örnekleri kendisine kılavuz edindi. Onlar hilafet tari­hi konusunda otorite olan İbn Sa‘d, İbn Hişam, İbn Esir, Taberî vd.lerine dayanarak fiilî tarihî tecrübeyi gerekçelendirmeye çalıştılar. Kendi tarihî tecrübeleri ışığında onların geçmiş hadiseleri yorumlama ve görüşlerini kısmen uydurma hadis ve hikayelere dayandırma alışkanlıklarını kabul et­meliyiz. (...) Onlar bu tarihî tecrübeyi meşrulaştıracak sahih veya uydurma sünnet ve hadisleri aradılar ve buldular." Rosenthal, a.g.e., s. 30.

16. Rosenthal hilafet teorisinin tamamen tarihî örneklere dayandığını Tyan’ı kaynak göstererek belirtirken, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ebubekir’in beş, Hz. Ömer’den sonra da Hz. Osman’ın (kendisinin de içinde bulunduğu) altı sahabe tarafından seçilmelerini örnek olarak ver­mektedir, bkz. Rosenthal, a.g.e., s. 31. Ayrıca Hz. Peygamber’in Mute sava­şında şehid olma ihtimallerini göz önüne alarak üç sahabeyi birbirlerinin yerine geçecek şekilde orduya kumandan tayin etmesini de hadisten daha çok güvenilirliği şüpheli tarihî bir uygulama (historical precedent) olarak görmektedir, bkz. Rosenthal, a.g.e., s. 34-35. Ona göre böylesine efsanevî örnekler üzerine inşa edilen hilafet teorisi mevcut durumu meşrulaştırmaya çalışan bir kurgudan ibarettir. Karşı görüşler için bkz. Zahit M. Atçıl, “Maverdî'nin Siyasî Düşüncesi: Dayanışma, Liyakat ve Adalet", İslam ve Klasik, Sami Erdem, M. Cüneyt Kaya (haz.), Klasik, İstanbul 2008, s. 179­180.

17. Antony Black, The History of Islamic Political Thought, From the Prophet to the Present, Routledge, New York 2001, s. 154-156; Rosenthal, a.g.e., s. 52.

18. Takıyyüddin İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şer‘iyye fî ıslahi'r-m'i ve’r-ra'iyye, nşr. Ali b. Muhammed el-Imrân, Dârü Âlemi’l-Fevâid, Mekke 1429. İbn Teymiyye’nin çağdaşı İbn Cemâa’ya ilişkin değerlendirmelerinde de Ro­senthal benzer bir yanılsama içine düşmektedir, bkz. Özgür Kavak, “Or­yantalist Gözüyle İslâm Siyaset Düşüncesi: İbn Cemâa’nın Siyaset Anlayışı ya da Şeriat’a Karşı Fıkıh", İslam ve Klasik, Sami Erdem, M. Cüneyt Kaya (haz.), Klasik, İstanbul 2008, s. 147-171.

19. Köse, a.g.md., s. 296.

20. Scott, a.g.e., s. 33-56.

21. Crone, a.g.e., s. 396-398. Crone günümüzdeki İslam toplumlarında da böyle bir ayrışmanın gerçekleşmesini temenni etmektedir.

22. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Davutoğlu, Alternative Paradigms: The Impact of Islamic and Western Weltanschauungs on Political Theory, University of American Press, Lenham 1994.

23. Max Weber, Economy and Society, Guenther Roth, Claus Wittich (ed.), University of California Press, Berkeley 1978, s. 266-297; John Rawls, “The Idea of an Overlapping Consensus", Oxford Journal of Legal Studies, VII/1 (1987), s. 4.

24. Gordon, a.g.e., s. 26.

25. Siyaset biliminin geçirdiği tarih süreç için bkz. Robert Goodin, Hans-Dieter Klingemann (ed.), A New Handbook of Political Science, OUP, Oxford 1998; Robert Adcock, Mark Bevir, and Shannon C. Stimson (ed.), Modern Poli­tical Science: Anglo-American Exchanges Since 1880, Princeton University Press, Princeton 2007.

26. Köse, a.g.md., s. 295.

27. Geniş bilgi için bkz. Köse, a.g.md., s. 296-298. Bugüne kadar siyaset düşün­cesi açısından değerlendirilmeyen tasavvuf literatürü de özellikle “kutub”, “halîfe", “zıllullah”, “adl” gibi kavramlar çerçevesinde siyasî konuları ele almaktadır. Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyyefî ıslâhi'l- memleketi'l-insâniyye adlı kitabı bu türün ilk örneklerinden sayılabilir.

28. Bkz. Ebü'l-Hasan el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye ve'l-vilâyâtü'd-dîniy- ye, nşr. Ahmed Mübarek Bağdadî, Dâru İbn Kuteybe, Kuveyt 1989/1409; Ebû Ya‘la el-Ferrâ, el-Ahkâmü’s-sultâniyye, nşr. Muhammed Hamid Fakî, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Kahire 1983/1403; İbn Teymiyye, es-Siyasetü’ş- şer'iyye fî ıslâhi’r-râ'î ve’r-ra'iyye, nşr. Ali b. Muhammed el-Imrân, Dârü Âlemi'l-Fevâid, Mekke 1429; Bedreddin İbn Cemâa, Tahrîrü’l-ahkâm fî tedbîri ehli'l-lslâm, 3. bsk., Darü's-Sekâfe, Devha 1988.

29. Disipliner yanılsamanın önemli örneklerinden birisini E. I. J. Rosenthal’ın Political Thought in Medieval Islam isimli eserindeki yaklaşımı oluşturmaktadır. Her ne kadar Rosenthal bu çalışmasında İslam siyaset düşüncesinin bütünlüğüne dikkat çekse de (Rosenthal, a.g.e., s. 24) örneğin Mâverdî’nin siyaset düşüncesini incelerken yirmi bölümden oluşan el-Ahkâmu’s-sultâniyye’sinin ağırlıklı olarak sadece ilk altı bölümünü, yine aynı şekilde İbn Cemâa’nın onyedi bölümden oluşan Tahrîrü’lahkâm’ının sadece ilk beş bölümünü esas alarak meseleleri tartışmaktadır. Rosenthal mezkûr eserinde disipliner yanılsamanın bir sonucu olarak siyasetin dışında gördüğü ekonomi, hukuk, ahlak ve dinin sahalarına giren konuları tartışma dışı tutarak, bu düşünürlerin siyasî düşüncesindeki bütünlüğü göz ardı etmektedir, bkz. Rosenthal, a.g.e., s. 27-37, 43-51. Benzer bir yaklaşımı Antony Black’in The History of Islamic Political Thought isimli çalışmasında da görmek mümkündür, bkz. Black, a.g.e., s. 81-90, 97- 107. Karşı bir görüş için bkz. Atçıl, a.g.m., s. 179; Kavak, a.g.m., s. 159-161.

30. Böylesine bir yaklaşım sözgelimi İbn Miskeveyh'in Risalefi fî mahiyyeti'l- adl eserinde tartıştığı şu meseleyi gözden kaçıracaktır: İbn Miskeveyh'e göre insan ihtiyarî adaletini tek başına gerçekleştiremez, bunun için toplu­ma ihtiyaç duyar. Din vazettiği hac, Cuma namazı, cemaatle namaz, zekat ve sadaka gibi toplumsal boyutu olan ibadetler ile insana bu anlamda yar­dımcı olur. Siyaset hem bir toplumun inşası ve korunması hem de topluca yapılan ibadetlerin düzenlenmesine yaptığı katkı ile insana ihtiyarî adale­tini tesiste destek olmaktadır, bkz. İbn Miskeveyh, Risale fî mahiyyeti'l-adl, nşr. M. S. Khan, Leiden 1964, s. 12-20.

31. Rosenthal, a.g.e., s. 24. Her ne kadar Rosenthal doğru bir şekilde fukahanın şeriatın uygulanmasını kendilerine temel mesele olarak aldıklarını ve siya­setin esas işlevinin şeriata uygun bir düzenin tesis ve devamını temin ol­duğunu ifade etse de yine de bu soruları sormaktan ve fukahanın siyasetle ilgili eserlerini incelerken bu sorular ekseninde meseleyi ele almaktan geri duramamaktadır.

32. Benzer bir bakış açısı, “İslam siyaset düşüncesinin güdük kalıp beklenen gelişmeyi gösteremediği" iddiasında da kendisini göstermektedir. Hal­buki her ne kadar fıkıh literatürü çerçevesinde siyasete dair müstakil el- Ahkâmü's-sultâniyye’lerin yazılması hicrî V. asıra kadar uzansa da siya­sete ilişkin konular fıkıh kitaplarının çeşitli bablarında, velâ, biat, yemin, vekâlet gibi kavramlar ve Cuma namazı ile had cezaları gibi uygulamalar çerçevesinde erken dönemden itibaren tartışılmıştır. Hatta el-Ahkâmü's- sultâniyye eserlerinin esas itibariyle bu birikime dayandığını söylemek mümkündür.

33. Rosenthal, a.g.e., 27-61; Leonard Binder, “al-Ghazali's Theory of Islamic Government", The Muslim World, V/3 (1955), s. 232.

34. Gibb, “Some Considerations on the Sunnî Theory of the Caliphate", s. 143; Rosenthal, a.g.e., s. 43-47.

35. İbn Cemâa, a.g.e., s. 55-56.

36. Bu yönde bir değerlendirme için bkz. Kavak, a.g.m., s. 162-163.

37. Ulemanın (yer yer fiiliyatta adalete aykırı uygulamalar kendisini gösterse de bunları tasvip edercesine) adaletten sapmaya cevaz verdiğine dair bir görüş bulmak oldukça zordur. Sözgelimi İbn Cemâa’nın başta meşru hal­ife mevcut iken zor kullanarak bir emirin siyasi iktidarı ele geçirmesinin meşru olduğunu belirten bir ifadesi bulunmamaktadır. Aksine o, yalnızca meşru halifenin yokluğu durumunda başa gelinmesi ihtimalini incelemek­tedir. İbn Cemâa, a.g.e., s. 55-56, 61.

Kaynak: Dîvân DİSİPLİNLERARASI ÇALIŞMALAR DERGİSİ cilt 14 sayı 27 (2009/2), 1-19

 

 

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.

YORUMLAR
Henüz Yorum Yok !
Diğer